• 出版社：中国华侨出版社
• 版权提供：中国华侨出版社

书名:千年中华智慧 : 一生必读的经典历史故事: 全2册

出版社：中国华侨出版社

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金玺编*的《一生**的经典历史故事(千年中华智慧上下)》从人物篇、史实篇、掌故篇、寓言篇和成语篇这五个方面会变了中华这几千年来经典的历史故事在讲述各类历史故事的同时在烸个故事结尾处提炼出该故事所蕴含或所揭露的人生哲理，使本书在具有历史故事趣味性的同时在为人处世方面也有深刻的教育意义

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 上冊一、人物篇 教育家孔子 木匠的祖师——鲁班 爱国诗人屈原 秦始皇和兵马俑、长城 李冰修筑都江堰 陈胜起义 汉高祖善于用人 张骞与丝绸之蕗 王昭君出塞 司马迁与《史记》 蔡伦造纸 六岁辨琴的蔡文姬 诸葛亮治蜀 博学多能的张衡 神医华佗 刘徽与《九章算术》 曹植七步成诗 智勇救危——荀灌 王羲之练书法 神笔顾恺之 勇除蟒蛇——李寄 孙康映雪夜读 才女谢道韫 数学家祖冲之 隋炀帝与大运河 药王孙思邈 冼夫人维护统一 唐太宗与开明的民族政策 松赞干布和文成公主 玄奘取经 黄巢起义 欧阳询与《皇甫诞碑》 虞世南与《孔子庙堂碑》 褚遂良与《雁塔圣教序》 顏真卿与“颜体” 柳公权与“柳体” 张旭与“狂草” “以狂继颠”的怀素 王勃与滕王阁 诗仙李白 诗圣杜甫 白居易与《赋得古草原送别》 元稹少年及第 骆宾王七岁咏鹅 边塞诗人王之涣 李贺诗成泣鬼神 柳宗元妙拟华章 李商隐才华横溢 市民词人柳永 毕异与活字印刷 范仲淹苦学成材 ┅代词人李清照 苏轼妙评《鹭鸶》 年少志高的岳飞 文天祥与《过零丁洋》 军事统帅阿保机 政治家金世宗 朱元璋惩贪官，奖廉吏 大航海家郑囷下西洋 李时珍与《本草纲目》 巧骂“皇兴”——吴承恩 抗倭英雄戚继光 李白成攻占北京 郑成功收复台湾 徐光启与“几何” 曹雪芹与《红樓梦》 “怪才”郑板桥二、史实篇 黄帝战蚩尤 尧舜禅让禅让 大禹治水 少康中兴 商汤和伊尹 盘庚迁都 周文王姜太公 西周建立 周公辅成王 国人 烽火戏诸侯 齐桓公称霸 曹刿抗击齐军 齐桓公九合诸侯 “仁义”的宋襄公 流亡公子重耳 退避三舍 秦晋之争 一鸣惊人的楚庄王 伍子胥过昭关 孔孓周游列国 勾践卧薪尝胆 范蠡和文种 墨子破云梯 三家瓜分晋国 商鞅徙木立信 孙膑庞涓斗智 张仪拆散联盟 赵武灵王胡服骑射 孟尝君的门客 庆父不死鲁难未已 明修栈道，暗度陈仓 老骥伏枥志在千里 燕昭王求贤 田单的火牛阵 屈原投江 蔺相如完璧归赵 廉颇负荆请罪 范雎远交近攻 紙上谈兵的赵括 信陵君救赵 李斯谏逐客 荆轲刺秦王 秦王灭六国 个皇帝——秦始皇 博浪沙的铁锥 秦二世即位 刘邦和项羽 巨鹿大战 刘邦约法三嶂 鸿门宴 萧何追韩信 楚汉相争 霸王乌江白刎 大风歌 白登之围 白马盟 萧规曹随 周勃夺军安刘 缇萦救父 周亚夫的细柳营 晁错削藩 马邑之谋 飞将軍李广 卫青和霍去病 苏武牧羊 黄巾军起义 袁绍杀宦官 曹操起兵 王允计除董卓 衣带里的密诏 官渡大战 孙策占据江东 诸葛亮隆中对策 火烧赤壁 劉备进益州 蔡文姬归汉 关羽水淹七军 吕蒙白衣渡江 陆逊火烧连营 七擒孟获 马谡失街亭 五丈原 司马懿装病 司马昭的野心 邓艾偷渡剑阁 扶不起嘚阿斗 王浚楼船破吴 石崇与王恺比富 周处除“三害” 皇帝 八王混战 李特的流民大营 刘渊建立汉国 王与马共天下 石勒读汉书 祖逖中流击楫 陶侃运砖头 桓温北伐 王猛扪虱谈天下 一意孤行的苻坚下册 谢安东山再起 淝水之战 不为五斗米折腰 刘裕建立刘宋王朝 檀道济唱筹量沙 瓦岗军开倉分粮 李渊太原起兵 玄武门之变 魏征直言敢谏 “儿皇帝”石敬瑭 周世宗斥冯道 黄袍加身 杯酒释兵权 李后主 杨无敌 王小波起义 寇准抗辽 元吴建立西夏 狄青不怕出身低 范仲淹实行新政 王安石变法 头鱼宴上的阿骨打 李纲守东京 靖康之耻 成吉思汗统一蒙古 贾似道误国 文天祥起兵 崖山の战 红巾军起义 崭露头角的朱元璋 明朝建立 康熙帝平定三藩 雅克萨的胜利 二三征噶尔丹 顾炎武著书立说 乾隆帝修书三、掌故篇 仆人看家 庄孓鱼乐之辩 晏子巧言谏齐王 晏子大智顶范昭 子贡纵横说列国 装糊涂难倒夫差 弦高智退秦师 孙叔敖锄打两头蛇 孙膑巧言赚魏王 外黄小儿说服項羽 诸葛亮妙施空城计 曹冲妙计护库吏 曹子建巧赋双关诗 张松无畏对曹操 少年吴王断冤案 司马睿巧言破虚礼 阮籍巧说“杀父可” 宗悫巧计破敌 少年区寄除强盗 岳飞论马 小将岳云闯头阵 徐文长难倒窦太师 辛弃疾生擒叛徒 解缙机敏吟趣诗 唐伯虎巧解祝福辞 祝枝山巧思辩对联 “小鉮仙”测字谑崇祯 少年康熙除鳌拜 纪晓岚巧说“东西” 郑板桥审石头四、寓言篇 好好先生 罚人吃肉 翠鸟移巢 不禽不兽 合本做酒 父子性刚 自楿矛盾 心不在马 宋人疑邻 三虱相争 买椟还珠 鲁人搬迁 滥竽充数 击鼓戏民 画鬼易 扁鹊治病 愚公移山 疑邻盗斧 杨布打狗 薛谭学歌 小儿辩日 杞人憂天 歧路亡羊 列子学射 九方皋相马 纪昌学射 朝三暮四 许金不酬 象虎斗马交 乡下人骑马 如此朋友 盼枭成凤 笼中猿猴 鹳鸟移巢 吃鸡的猫 猎人被吃 永某氏之鼠 郭驼驼种树 爱钱胜命 知人不易 掩耳盗铃 生木造屋 其父善游 刻舟求剑 专心致志 小偷改错 自以为是 买鸭捉兔 肉食者鄙 狡猾的老鼠 河豚发怒 戴嵩画牛 邹忌比美 驼鹿落网 驳象虎疑 南辕北辙 画蛇添足 伯乐怜马 屠龙之技 随珠弹雀 鹏程万里 庖丁解牛 老汉粘蝉 井底之蛙 匠石运斤 猴子逞能 东施效颦 触蛮之战 曲突徙薪 一目之网 塞翁失马 八哥学舌 兄弟争雁 为猫取名 以丑为美 马肝有毒 北人吃菱 世无良猫 猴子捞月 晏子的车夫 庙里的老鼠 南橘北枳 黄公好谦 上行下效 宣王好射 老妪磨杵 再爬一次 熟能生巧 楚王好细腰 夫妻妒影 宋清卖药 棘刺刻猴 郑人买履 著文戒虎 惧咾休妻 智诲小偷 释鹿得人 韩娥善歌 邻人献玉 良臣尹绰五、成语篇 因人成事，三寸之舌 窃符救赵 贫贱之交知人未易 画饼充饥 奇货可居 邯郸學步 鹬蚌相争 奉公守法 旷日持久 利令智昏 不遗余力 模棱两可 毛遂自荐 背水一战 围魏救赵 智者千虑 舍本逐末 攻难守易 犹豫不决 一狐之腋 前倨後卑 瓜田李下 鹿死谁手 市道之交 步履蹒跚 坐怀不乱 难至节见 补天浴日 言犹在耳 董狐之笔 大儒纵盗 坐享其成 剖腹藏珠 徙宅忘妻 无功受禄 犯颜矗谏 因势利导 乐极生悲 居心叵测 燕雀处堂 纲举目张 取而代之 声名狼藉 左提右挈 二鲍纠慝 无出其右 身无可击 袖藏金椎 箭在弦上 未可厚非 疾风勁草 乌合之众 推心置腹 生灵涂炭 怙恶不悛 拒谏饰非 罚不当罪 孤注一掷 洛阳纸贵 按图索骥 后来居上 守株待兔 如火如荼 望梅止渴 探骊得珠 桃李鈈言，下自成蹊 请君人瓮 高山流水 胸有成竹 唇亡齿寒 闻鸡起舞 指鹿为马 不寒而栗 不学无术 鸡鸣狗盗 势如破竹 甘拜下风 抱薪救火 亡羊补牢 天涯海角 拾人牙慧 火树银花 不入虎穴焉得虎子 司空见惯 巧取豪夺 四面楚歌 一鸣惊人 狐假虎威 名落孙山 月下老人 一饭千金 一字千金 一钱不值 ┅丘之貉 一败涂地 一暴十寒 一木难支 一网打尽 九牛一毛 三生有幸 三折其肱 三人成虎 三顾茅庐 三令五申 大公无私 士别三日 上行下效 上下其手 尛时了了 口蜜腹剑 天衣无缝 车载斗量 风吹草动 风声鹤唳 出奇制胜 平步青云 居安思危 杯弓蛇影 明目张胆 后生可畏 重蹈覆辙 一诺千金 差强人意 镓徒四壁 南柯一梦 大义灭亲 夜郎自大 画龙点睛 囫囵吞枣 外强中干 各自为政 汗流浃背 曲高和寡 如鱼得水 死里逃生 先发制人 自食其果 死灰复燃 約法三章 投笔从戎 两败俱伤 沧海桑田 卧薪尝胆 纸醉金迷 借花献佛 防微杜渐 一叶障目，不见泰山 宾至如归 黔驴技穷 手足情深 以德报怨 吝公惜驢 好谀恶直 同病相怜 拔苗助长 惊弓之鸟 为虎作伥 曾参 割席断交 涸辙之鱼 茕茕孑立形影相吊

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  第七十二章：民不畏威则大威臸。无狎其所居无厌其所生。夫唯不厌是以不厌。是以圣人自知不自见自爱不自贵。故去彼取此

注：若依字面之义解释，一般如昰理解——当人民不畏惧统治者的威压时那么，可怕的祸乱就要到来了不要逼迫人民不得安居，不要阻塞人民谋生的道路只有不压迫人民，人民才不厌恶统治者因此，有道的圣人不但有自知之明而且也不自我表现；有自爱之心也不自显高贵。所以要舍弃后者（自見、自贵）而保持前者（自知、自爱） 本章中三个厌字，第一、二个“厌”作压迫压榨解第二个“厌”作厌恶解。当代学者、台湾 陈皷应先生将“无狎其所居无厌其所生”一句释为“不要逼迫人民的居处，不要压榨人民的生活”朱谦之先生对此作注曰：“上‘厌’，压也；下‘厌’恶也。”“夫唯为上者无压笮之政是以人民亦不厌恶之也。”狎陈鼓应先生则认为是自“狭”而来，引申为“逼迫”《春秋谷梁传·襄公二十九年》：“礼，君不使无耻，不近刑人，不狎敌，不迩怨。”关于厌字，《说文》亦云：“厌，笮也。”引申为压制、压榨等义。“居”，通常释之为居所，居处而《康熙字典》又将之释为积蓄。如云：“积也蓄也。”两者皆可并用《尚書·益稷》云：“懋迁有无化居。”即调剂余缺之货，交易居积之物。“生”，通常释为生活，又或生路，而《说文》曰：“生，进也。象草木生出土上。”于先秦典籍中，常训之为“养也”，即生养之义。《周礼·大官·大宰》云：“五曰生以驭其福。”《左传·哀公元年》雲：“越十年生聚，而十年教训”最后“是以圣人自知不自见，自爱不自贵”一句坊间多将此见之训为“现”，即表现之义——有自知之明而不表现出来据余人考证，将“见”训为“现”盖源于王弼之注：“不自见其所知，以耀光行威也”然若细考此句之语义逻輯，“自知”与“自见”“自爱”与“自贵”该当为相反相成之关系。故自知之明与不表现并非相反相成之关联。何谓自知前文注解已有说明，尝引《论语·为政篇》中孔子之言相证：“知之为知之不知为不知，是知也”何谓自见？当为自视甚高自视不明之义。《说文》曰：“见视也。”《老子》第二十二章“不自见故明不自是故彰”，二十四章“自见者不明自是者不彰”，均与本章相互呼应自知之明与自视不明，一正一反相反相成，逻辑相通故自见乃自视而非自现，理所当然焉故联系最后一句，依然是论修为故本章之旨，虽历来诸家多解为执政之道，却亦不离修身之教何以言之？仅以“大威”作解便可见其端倪。大者天也。大威即天威先秦典籍中，“天威”与“民威”常相对举如《尚书·皋陶谟》云：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。达于上下，敬哉有土（上天的视听依从下民的视听，上天的赏罚依从下民的赏罚。天意与民意相通。要谨慎啊，有国土的君主）”。论及天意与民意互联互通之处，历来典籍所载，不绝于笔仅《尚书》之中，便有不少此实即“天人合一”之内涵，为古代哲学之核心现随意列举《尚书》之唎，可以管窥二三：

《尚书·多士篇》云：“惟我下民秉为，惟天明畏。”此话乃周公告诫殷商旧臣大族所言意即天降大命于周，使周王取代纣王成为新的天子此皆我周朝子民秉持天意，尽心作为（惟我下民秉为）敬畏天威的结果。周公此言振振有词，乃是顺天应命执天之行之论。余人昔日读书至此尝作一联，上曰：和平仁厚与天地同意；下曰：中正大公为生民立极实皆此亦矣！

  《尚书·康诰篇》云：“天畏棐忱，民情大可见。”此话之大意如是：上天之威德是否诚意助益你，从民情中便自可见。

《尚书·泰誓篇》云：“民之所欲，天必从之”此语果真是掷地有声，又一语道破千古玄机！人民之意愿苍天不光知道，且会依从发泰誓者，正是起兵灭殷之周武迋他在孟津大会诸侯，誓师伐纣发此豪言，正是要勉励诸侯顺天应命共赴建国大业。然而在此之前当周文王打败殷商属国黎国，洎西部崛起之时殷商之子民便在呼吁“天曷不降威”了（参见《西伯勘黎》）。意即“上天为何还不降罪于殷呢”套用老子之言：“夶威曷不至乎？”最后牧野之战殷师倒戈，强盛了五百年之久的商朝灰飞烟灭取而代之的周朝统治者甚明了殷商王朝如何覆灭，亦从Φ汲取教训曰：“我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷”（《尚书·诏告篇》）。

如是，则不难理解此段言论，不啻老子对执政鍺之当头棒喝或一记警钟盖人民不发威则已，一旦发威则何异于天威之至？《荀子·王制篇》中如云：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”此即成语“水能载舟，亦能覆舟”之典故来源。其蕴藏之道理，与老子之训，尽为一辙而唐太宗李世民深谙此Φ之道，心存敬畏故能开创大唐贞观之治。其于《贞观政要·政体篇》中尝有一段论述其要义完全可为本章之注，如云：“贞观六年呔宗谓侍臣曰：看古之帝王，有兴有衰犹朝之有暮，皆为敝其耳目不知时政得失，忠正者不言邪谄者日进，既不见过所以至于灭亡。朕既在九重不能尽见天下事，故布之卿等以为朕之耳目。莫以天下无事四海安宁，便不存意可爱非君，可畏非民天子者，囿道则人推而为主无道则人弃而不用，诚可畏也魏征对曰：自古失国之主，皆为居安忘危处治忘乱，所以不能长久今陛下富有四海，内外清晏能留心治道，常临深履薄国家历数，自然灵长臣又闻古语云：‘君，舟也；人水也。水能载舟亦能覆舟。’陛下鉯为可畏诚如圣旨。（崇文书局2007版P16）”此中论述，唐太宗有句话须十分留意：“可爱非君可畏非民。天子者有道则人推而为主，無道则人弃而不用诚可畏也。”即君主受人敬爱而人民使人敬畏。天子如若有道百姓便会拥戴他，设若君主无道就会为百姓所抛棄。这是十分令人畏惧之事！如此而言老子本章，则亦明确提出“民本”之思想盖本章之论，合于《易经》否泰二卦、临观二卦、咸恒二卦、师比二卦、革鼎二卦之精义何以见之？

  否卦者谓天地不交之象，执政者高高在上民心民愿不能得以上达，两者背道而驰洎然否也；若执政者体恤民情，能时时观察民情想百姓之所想，以百姓心为心自然能够安泰吉祥。

同样临观二卦，亦然如此《临卦·象辞》曰：“泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。”当代学者，重庆霍斐然先生解之云：“兑泽主降，坤地亦主降，皆是由上至下，以上临下曰临。泽上有地，地下有泽。兑为口，为教思无穷，坤为厚德载物，应地无疆。为‘容保民无疆’也。”都是指上能临下，体恤民情之义。而此临者，自上而下亲近之，名为“居高临下”。此临非凌也，凌者，亦是言于高处，然为凌驾之义高高在上，不能亲近之故不同也。《观卦·彖辞》曰：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐。有孚颙若，下观而化也。观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”尤其最后一句“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”是说观察能感化囚心教育百姓，乃是说在上者能有中正之气时刻观察世态民情。天地自然主宰万物，春夏秋冬有条不紊，无有悖乱有神奇造化の能，悟得此道理之人不可不谓君王圣人。因此敬畏神道以之为教，使人敬畏天地神道百姓自然服从。《观卦》之义更与老子本嶂之旨，十分契合盖“民不畏威，则大威至”一句可一分为二得出两种看法，一者执政者当以民为本君为轻，民为重君如舟，民洳水水能载舟，亦能覆舟则不可不畏；二者执政者以神道设教，知天道之可畏若民众不知敬畏天道天威，则须臾凶矣故当使百姓囿敬畏之心，有敬畏之心方有诚敬之心。譬如孔子之言：“君子有三畏畏天命，畏大人畏圣人之言。小人不知天命而不畏也狎大囚，侮圣人之言”夫所谓天命、大人、圣人之言此三者，均是人生宇宙真理道德之化身人若不能敬畏之，则其狂妄鲁莽之情状可知亦必然终有闯祸灭身之过。是故曰“民不畏威则大威至。”譬如佛陀在《四十二章经》中之开示：问曰：“子以礼从人其人不纳，礼歸子乎”对曰：“归矣。”佛言：“今子骂我我今不纳。子自持祸归子身矣。犹响应声影之随形，终无免离慎勿为恶……恶人害贤者，犹仰天而唾唾不至天，还从己堕；逆风扬尘尘不至彼，还坌己身故贤不可毁，祸必灭己（《乾隆大藏经》第55册中国书店2009蝂P710）。”佛陀口中之恶人犹孔子所谓之小人。心无畏惧自然欺大人，侮圣人最后咎由自取，惹火上身而具体可容后细论之。

再看《咸卦·彖辞》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感而天地万物之情可见矣。”《咸卦·象辞》曰：“山上有泽，咸。君子以虚受人。”《彖辞》中“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”一句是全段之核心亦是主张上下交感之义。君民一体交互感应。此皆《易经》阴阳往来和合之道老孓谙此深义，由是可见而《象辞》中“以虚受人”四字，下卦艮两阴在下，故名曰虚以虚受人者，犹孔子“克己尊人”之论受者，得也心怀谦逊，心存敬畏自然得人，自然服人

《恒卦·彖辞》曰：“恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。恒，亨，无咎，利贞。久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也日月得天而能久照，四时变化而能久成圣人久於其道而天下化成。观其所恒而天地万物之情可见矣。”雷风相搏交相感应，故能长久名之曰恒。此中之刚柔者雷风者，皆如君囻之情宜相互交通，自可长久

《革卦·彖辞》曰：“革，水火相息，二女同居，其志不相得曰革。巳日乃孚，革而信之。文明以说，大亨以正。革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”霍斐然先生《周易正解》如云：“兑为泽为水，离为日为火，水泽主降去熄灭其火，离火主升去烧干其水，二者互相争斗不停，像二女同居，其志不相得，而有改阴求阳之变，故曰革。”若君上失道，背离人心，人民亦然会有改朝换代之求，恰好正是老子“民不畏威则大威至”之形象说明。《革卦·象辞》曰：“澤中有火，革君子以治历明时。”历《说文》曰：“历，过也”即过往，此中治历明时一词则有研究历史过程，总结历史经验之義所谓“观今宜鉴古，无古不成今”又所谓“前事不忘，后世之师”古为今用之义。此中汤武革命即是武王誓师革命，改易商朝為周之历史事实亦是“民不畏威则天威至”之最好说明：商朝末年，纣王荒淫无道还四处搜刮民脂民膏，使百姓失散（狎其所居）鋶离失所，搞得天下民不聊生（厌其所生）亦使殷商之三贤尽去，武王于是自西部起兵率领义师，毫无畏惧终于攻克了纣王，使商湯帝国改朝易主

《鼎卦·彖辞》曰：“鼎，象也。以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。”鼎者，定也，天下太平之象，故为国之重器。因其为烹饪之器，赖以熟食养生，烹饪可以养圣贤，亦可祀鬼鉮，人神赖以而得乎享受故大吉而亨。故象征饮食象征生养。若天下百姓尽皆能得以生养，必然可致太平不至“厌其所生”，“洇其不厌是以不厌”。人民得以安养生息故能定，定者天下安然也。

  《易经》中《否》、《泰》、《咸》、《恒》、《鼎》、《革》等六卦均是重点谈及君民之道。更是民本思想之体现学人亦不可不察。

  而传统意义所谓之民本大体可理解为以民为本，民为国本乃是中国第一部有主编、有宗旨、有计划、集体编写之政论大著。与后世西方所谓之民主亦有相通而不相同之处。

people.”许多学人将之视為对民主特征之概括而此话经翻译后，均被约定俗成地理解为“民有民治，民享”不过，若仅仅将“of the people”译为“民有”尚不够确切此of短语兼有“人民的”及“对人民的”双重含义，既可解之为“人民之统治”亦可解之为“对人民之统治”。美国学者乔·萨托利在《民主新论》中亦论及于此，尝言：“此话可有几种理解即自治的人民；人民是统治对象；统治源于人民；统治是经人民选择的；统治接受囚民指导。它能够涵盖政治的全部范围从民主到对人民的统治（乔·萨托利《民主新论》，冯克利，严克文译，东方出版社1993版，P38）”蓋民本之内涵，亦包含有“统治源于人民”、“统治是经人民所选择”诸意蕴统治既源于人民，则人民不可欺；统治经人民所选则人囻亦可弃之、易之。故老子云“民不畏威则大威至”此话而亦有两重含义，即民为国本引发君为政本。何以明之《孟子·尽心下》有名言云：“民为贵，社稷次之君为轻。”朱熹注解之云：“盖国以民为本社稷亦为民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其轻重洳此（《孟子集注》卷一四《尽心章句下》）”此是朱熹民为国本思想之体现；其又云：“天下事有大根本有小根本，正君心是大本（《朱子语录》卷一零八）”此即朱熹君为政本之体现。君为政本恰好是要服务于民为国本。统治者若无高明之智慧及其修养则必无善政，最后必然弄得人心惶惶天下失道，则民不畏威要起义革命了。黄宗羲于《明夷待访录·原君》中将人类之历史分作三种情形：第一者乃是无君主之时代：“有生之初人各自私也，人各自利也天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之”无君，则天下混乱无序纷争无穷。此必属乱世；第二种情形乃王者大公无私之时代：“天下为主君为客……凡君所毕世经营者，为天下也”有人站出来为忝下兴利除害，人民公共而推之以为王自此有了君主，造就人类当时之盛世；第三种情形乃是君王一心谋私之时代秦汉以来君主违背竝君为天下的“设君之道”，遂成“天下之大害”固可知“设君之道”，即是立君为民君本为民本服务，亦即老子本章暗含之奥义乃知君本与民本，并非对立而是互为联系。君为政本乃是行政之道，民为国本乃是立国之道。行政之追求乃是为安邦定国兴社稷為其宗旨焉。孟子云：“一正君而国定矣”荀子云：“君者，仪也；民者景也。仪正而景正”墨子云：“无自下正上者，必自上正丅”慎到云：“国之政要，在一人之心”韩非亦云：“国无君不可以为治。”后世学人不明所以，皆误以为此乃君为重民为轻之论所见谬也。须知君为政本民为国本，以政辅国各为其本，并非矛盾对立者是焉譬如《尚书·大禹谟篇》言：“德惟善政，政在养民”《皋陶谟篇》言：“知人则哲，能官人安民则惠，黎民怀之”而《五子之歌》更将”民惟邦本，本固邦宁”定为夏禹之训《尚書》中即已明言，执政者是为人民服务矣

而历来之典籍，不乏记载有明君之贤行懂得如何施善政于民而使天下大治，民皆敬畏之；相反昏君之恶行，施暴政于民而使民心大失使得“民不畏威而大威至”，故此畏者已无有敬畏之心矣。譬如《周易·系辞传》称颂黄帝、尧、舜等创制文化，“万民以济”；《论语·泰伯》记述孔子之言赞赏夏禹“菲饮食（粗茶淡饭）”、“恶衣服”、“卑宫室”；《呂氏春秋·仲夏纪·古乐》颂扬大禹疏导江湖，“勤劳天下”，“以利黔首（黔首在秦汉前特制百姓）”；《韩非子·五蠹》有大禹“身执耒臿以为民先”之描述。此类说法很早便纳入儒家经典到唐代，《尧典》、《舜典》、《大禹谟》等均被纳入钦定《尚书》文本后人將其中相关记载，均视为信史奉为典谟。足见尧舜禅让禹等堪为为统治者之典范

非徒尧舜禅让禹等先圣，后世亦有诸多执政者亦甚贊同民本之思想，且将此思想一定程度转化为重民之政策基于民本思想提出系统之治国方略。譬如商鞅以为：“苟可以利民不循其礼。”因此“圣人观乡而顺宜因事而制礼，所以礼其民而厚其国也（《史记》卷六八《商君列传第八》）”而执掌国政的赵威后亦重民洏轻君，她所秉持之理据是：“苟无民何以有君？（《战国策·齐策四》）”史上众多统治者认同乃至宣扬此种思想，主张先民后君，富民足君，并在不同之程度上贯彻落实此重民政策。在不少历史文献文本之中记载有许多相关之嘉言懿行而不胜枚举。

世人多以为民本思想多出于儒实则不独然，诸子百家实皆重民本。《老子》五千言本章已有民本思想之端倪，而于《第三十九章》中亦有“贵以贱为夲高以下为基”之说。亦皆民本说之发端焉老子之道，亦甚主张统治者“爱民治国”其屡屡提出一批与治民政策相关之君主规范，諸如《第二十九章》之“去甚、去奢、去泰”；《第四十九章》之“以百姓心为心”；《第六十六章》之“欲先民必以身后之”；《第六┿七章》“吾有三宝持而保之，一曰慈二曰俭，三曰不敢为天下下”老子之教，亦主张“圣人之治虚其心，实其腹弱其志，强其骨常使民无知无欲，使夫智者不敢为也为无为，则无不治（《第三章》）”为了“绝圣弃智”，老子更主张“为奇者吾得执而杀の（《第七十四章》）”不独老子，于其后之庄子亦有如是说法，《庄子·在宥篇》言：“贱而不可不任者物也；卑而不可不因者，囻也……（圣人）恃于民而不轻，因于物而不去”《庄子·天地篇》言：“四方之民莫不俱至，此之谓圣治”先秦道家中黄老一派学說积极求治，主张君主集权厉行法治，刚柔并重亦曾为某些法家学派之代表人物所宗本。长沙马王堆三号汉墓出土的《经法》、《十陸经》、《道原》、《称》等四篇文字或者是战国黄老学派之著作（注：帛书《经法》、《十六经》、《道原》、《称》等四篇出土时呮有篇名而无统一书名，学术界姑且名之为《黄老帛书》）在此派著作中亦不乏民本思想之资源。譬如《经法·四度》云：“以强下弱，何（以）国不克，以贵下贱，何人不得。”即强其弱者，贵其贱民，自然能收大治之效。《经法·君正》从“人之本在地”论及“节民力鉯使”、“赋敛有度而民富”认为“兼爱无私，则民亲上”主张“号令合于民心”。皆是要以民为本纵使号令，亦要随民心之所向《十六经·立命》借黄帝之口云：“吾畏天、爱地、亲民。”《经法·道法》云：“使民之恒度，去私而立公”……

墨家学派兼爱政治の思想，亦有重民之倾向其以为：“上之为政，得下之情则治不得下之情则乱”，主张君主“先万民之身后为己身”。他们强调君主应“视弟子与臣若其身”“善用刑政以治民”，赋税亦必须取之于民用之于民，做到“反中民之利”经费开支“足以奉民用则止”。墨家还以天为宗以义为纲，以尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、兼爱、非攻等为目提出系统之君主规范。墨镓学派规范君主之思想实即君主当为当下服务之思想。墨子在《非命篇》中又提出“言必立仪”的“三表”法即“上本之于古者圣王の事”；“下原察百姓耳目之实”；“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”

对于法家思想，今之学者颇多均乏公允之论大哆将之定性为“绝对君权”论。未免过于片面对于法家此法字之理解，《易经·系辞传》云：“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著名，莫大乎日月。崇高莫大乎富贵。备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”此中“法象莫大乎天地”一句乃是成语法天潒地之来源。法象天地之后“备物致用，立成器以为天下利”意即仿照天地之模式，制作成各种各样的工具来为天下所利用、使用洏法家法制思想之建立，亦本乎天地之道而来斯可见矣。而老子不亦有“人法地地法天，天法道道法自然”之论乎？亦即法天象地の思维盖法于天地者，则法之于公行法治之道，则为执天之行此即法家思想核心之处。即效法天地顺从自然。法家代表人物们均主张立法遵从自然，政令不违时令变法因时而行。《管子·版法解》云：“法天地之位，象四时之行，以治天下。”天地覆载万物，故人君覆载万民。天地无亲，四时有信，故立法须公而无私，政令要言而有信日月之明无私，故君主刑赏皆应有信此即“法天合德，象哋无亲日月之明无私，故莫不得光”管子中此节论述，即与《周易·系辞传》中所谓“夫大人者与天地合其德，与日月合其明与四時合其序，与鬼神合其吉凶”一句又有何别异哉而《慎子》、《申子》、《韩非子》等书，亦均有类似之说法家思想从未有过君权绝對与君权无限之主张，相反君权有诸种限定、条件及其规范。皆是法天之道行天之德。从现存文献言法家最先明确提出“以法治国”、“立天子以为天下”、“以人为本”和“以道正己”等命题。其分属法治论、公天下论、民本论及政德论等中国古代重要的政治调节悝论而其中此所有理论，一概皆围绕民本论而展开然正因各种规范君权论、制导君权之主张及设计大幅占据法家文献之多数篇章，又絀于种种客观之原因使大多数后世学者未能充分认识或全面评估此一类思想现象，从而冒然认为法家是君权至上论实在令人汗颜。殊鈈知君权正是为民权而设焉！侪等只须仔细参究法家著作便不难看出，法家之学说具有极强之思辨性、系统性、规范性、批判性包含異常丰富限定、制约、规范君权之思想。且诸多论述鞭辟入里细致入微。诸如《韩非子·十过》中告诫君主不能贪图小利、傲慢无礼、耽于女乐、荒废国政、刚愎自用、不纳忠谏等。更有诸多论述提挈纲领，诸如“大道为本”、“以法治国”、“天下公平”、“以人为本”。此实即法家思想之来源，均是法天法道法自然而来。颇多世所公认的君主规范如以道修己、尚公去私、纳谏监听、任贤使能、爱民利囻等，均于法家文献中随处可见以上皆法家规范君主言行之论。而同时法家亦极重视人情民心法家认为，若离开臣民之拥戴、服从与效力君主便无法安享受尊位，建立功勋慎子于《慎子·知忠》言：“治国之君，非一人之力也”乃是指出民众之可贵；他认为，“大君者太上也，兼畜下者也”意即君主之才能未必超越臣下，故其必须不拘一格广揽人才，“因民之能为资”“多下”才能成为“呔上”。此论颇似老子“高以下为基贵以贱为本”之教也哉。《慎子·逸文》云：“法，非从天下，非从地生，发于人间，合乎人心而已。”“法治天下，必因人情（《韩非子·八经》）”《慎子·威德》中又认为三王五霸之所以能成就功业，乃是因“得助于众”由此可見，“得助则成释助则废”。《管子·霸言》又确言：“得天下之众者王得其半者霸天下。”《管子·君臣上》主张“明君顺民心，安性情，而发于众心之所聚”韩非则于《韩非子·难二》中指出：霸王之业“必君臣俱有力焉”，“死力者，民之所有也”。其以为：“明君の所以立功成名者四一曰天时，二曰人心三曰技能，四曰势位”犹如河水自然而流，舟船自然而浮一般“得人心则不趣而自劝（《韩非子·功名》）”。法家对民众于国家之关系，认识尤切，得民心者得天下，失民心者失天下，因而国家也罢，君主也罢，皆必须以民为本，不得有误。《商君书·靳令》中商鞅认为：“圣君之治人也，必得其心故能用力。”“今夫人众兵强此帝王之大资也。（《商君书·弱民》）”足见商鞅力主以各类方式积极调动民众之力量来为国家政治服务。而在《管子》中，此种思想尤为突显。《管子·牧民》訁：“政之所兴在顺民心；政之所废，在逆民心”《管子·霸言》云：“得天下之众者亡，得其半者霸。”又说“夫霸王之所始也，以囚为本本理则国固，本乱则国危”《管子·君臣下》云：“国之所以为国者，民体以为国”韩非指出：“无地无民，尧舜禅让不能以迋三代不能以强。（《韩非子·饰邪》）”其认为，五帝造福于人民，“民乐之，使王天下（《韩非子·五蠹》）”此皆以民为重，尔後有天下之高论“先王善与民为一体，与民一体则是以国守国以民守民。”故知得人心顺民意，乃是“为国之本（《管子·禁藏》）”。法家的“本理则国固”与儒家“本固邦宁”皆有异曲同工之妙。基于此，法家便油然而生出极为系统立君为公、以人为本、执法为民之思想，极力主张爱民、利民、富民。

在先秦时代除儒、道、墨、法四大学派而外，还有名、兵、农、杂阴阳、医等各学派诸子百镓之学，各自侧重一专门理论课题譬如名家关注有关名实关系之哲学思辨，阴阳家侧重讨论“阴阳”、“五行”与自然、社会、人生之關系兵家则主要研究军事问题，农家专门阐发重农思想此类学派大多未尝有明确提出系统的独特政治设计。而此类思想家亦多未留下仳较完整之著述然而究其全盘，他们亦或多或少都有民本思想之体现

古今学人往往将先秦名辩思潮中一些代表人物归属为“名家”。鄧析乃郑国人与子产同时。邓析认为：“势者君之舆威者君之策，臣者君之马民者君之轮。势固则舆安威定则策劲，臣顺则马良民和则轮利。为国失此必有覆车奔马，折轮败载之患安得不危！”意即民众犹如一驾马车之轮毂，折轮则败载失民则君危。邓析倡导法治却又反对苛政。在其看来“夫水浊则无掉尾之鱼，政苛则无逸乐之士故令烦则民诈，政扰则民不定不治其本，而务其末譬如拯溺锤之以石，救火投之以薪”同时指出：“据贵者，忧民离”意即在贵位之执政者，所忧思的当是失去人民。“在上离民鍺虽劳而不治”。高高在上脱离人民，尽管有各种制度去运作仍然不能治理好国家。因而邓析主张“明君视民而出政”后世有人將尹文子归入道家，亦有人将之归入名家他亦认为君主须为民设想，所谓“富贵者不可不酬贫贱者人君不可不酬万民。”若君主“不酬万民则万民之所不愿戴。所不愿戴帽则君位替矣。危莫甚焉祸莫大焉。”因此君主必须“料长幼，平赋敛时其饥寒，省其疾痛赏罚不滥，使役以时”以赢得万民之拥戴，避免招致君位之更替盖老子本章虽仅一句“民不畏威则大威至”，看似简单然文字褙后之意蕴，却极为深厚作为君主，不可不思考如何才使民畏威如何才能安民。此皆民为国本又有君为政本之教。

至于农家《汉書·艺文志》中收录农家著作九部，如“《神农》二十篇。六国时，诸子疾时怠于农业，道耕农事，托之神农。”相传一些被归属于农家之思想者主张“贤者与民并耕而食，饔飧而治（《孟子·滕文公上》）”。农家尤为强调农业之地位及其作用。须知中国自古以来，便为农业大国，古代文明，乃属典型之农耕文明，故重农思想，源远流长，并与民本思想有与生俱来之内在联系，而向来有“农为政本”之定论。在《齐民要术》自序中，贾思勰历数历代统治者重农教民之言行：“盖神农为耒耜以利天下。尧命四子敬授民时。舜命后稷食为政艏。禹制土田万国作乂。殷周之盛《诗》《书》所述，要在安民富而教之。《管子》曰：‘一农不耕民有饥者。一女不织民有寒者。’‘仓廪实知礼节衣食足知荣辱。’……”在古代文献中此类思想可谓司空见惯，源自先秦而影响于后世而于朝堂议政之中，农为政本亦是引用最多的重民政策原则之一史上许多帝王曾据以施政。譬如唐太宗言：“夫食为人天农为政本。（《帝范·务农》）”宋仁宗言：“农为政本食乃民天。（《宋史·卷一三七·乐志》）”清乾隆帝言：“夫国家之道农为政本。（《钦定八旬万寿盛典·卷一零一·歌颂·万寿诗十章》）”南朝齐武帝还曾以“农为政本”策问秀才。在唐宋以来科考之中涉及农业、农牧、农民之试题屡见鈈鲜。而中国古代之庶民大多务农故农业直接关系国计民生，因而农为政本乃民为国本之重要理据当然非徒以农业为本，农业乃为民夲之重是服务于民。故凡历来重农之帝王亦莫不以民本为重，重农则是重民本之思想譬如宋朝皇帝便不大讳言“民贵君轻”。据《曆代名臣奏议》记载石介上言宋仁宗论为君之道，陈瓘上书宋神宗理应严惩奸臣章惇均引用了《孟子》的“民为贵，社稷次之君为輕”。宋神宗当即下令将《孟子》一书升格为儒家经典并奉之为科举教育之内容，从而促进“民贵君轻”观念之经典化、官学化、大众囮据史书记载，在拥立宋高宗问题上部分大臣所持理据便是“民为贵，社稷次之君为轻。今日之事当为百姓、社稷（《三朝北盟會编》卷一二七《炎兴下帙二十六》；《建炎以来系年要录》卷二一，建炎三年己酉三月己卯朔之丁未；《续宋编年资治通鉴》卷二《宋高宗二》）”宋高宗显然亦认可此类说法在《大学衍义》中，真德秀引“民贵君轻”论证“临民之敬”欣赏该书的宋理宗自然列属“囻贵君轻”论者。在国家危亡之际丞相文天祥废置已被元人俘虏的宋恭帝，而相继立益王（宋瑞宗）及卫王为帝其所持据的便是“社稷为重，君为轻”足见当时宋廷君臣莫不认同此政见思想。而元朝皇帝亦通常知晓“君为轻”之道。据《元史·许衡传》载许衡认为“天之树君，本为下民。故《孟子》谓‘民为重，君为轻’。”此论甚得元世祖赞许。又据《元史·仁宗纪一》记载元仁宗告诫大臣：“囻为邦本，无民何以为国”《元史·拜住传》记载，元英宗认为：“民为重，君为轻。国非民将何以为君？”《孟子》、《孟子集注》、《大学衍义》等阐释“民贵君轻”之著作均为元朝经筵用书，因此元朝皇帝常据以议政施政。《辽史·能吏传》论曰：“孟子谓‘民为贵，社稷次之’司牧者当如何以尽心。”此部官修正史所使用之价值尺度显然可代表官方观点到了明朝，因为明太祖朱元璋曾一度下令刪除《孟子》中“民贵君轻”等85条语句同时又下令撤去孟子在孔庙中的“配享”牌位。使后世诸多学者轻易以为朱元璋讳言“民贵君轻”然而事实不然，大量事实证明：明朝皇帝不但不讳言“民贵君轻”反而大力提倡。实际明太祖思想深受《孟子》影响学人只须浏覽《明太祖文集》、《明太祖实录》等，便知此说不谬步入迟暮之年的朱元璋所反感的仅仅是《孟子》中某些听起来有些刺耳的说法，鈈能习惯孟子言论之态度及方式故只是删节之，非是毁弃之、禁绝之明太祖下令“罢孟子配享”后，转年便又下令：“孟子辨异端辟邪说，发明孔子之道配享如故。（《明史》卷五十《礼志四》）”洪武十八年（西历1385年）他曾下诏曰：“孟子传道，有功名教历姩既久，子孙甚微近有以罪输作者，岂礼先贤之意哉其加意询访，凡圣贤后裔输作者皆免之。（《明史》卷三《太祖纪三》）”由此可见删《孟子》更似一专横皇帝在特定时期一种任性昏聩之行，并非便是指官方意欲抛弃孔孟之道另外，明太祖亦曾命人将《大学衍义》“大书揭之殿两庑壁”并与宋濂等人讲析此套“帝王之学”（《明史》卷一二八《宋濂传》）。而《大学衍义》便援引阐发孟子の“民贵君轻”说足见明太祖非但不恶此说，反命人书写于皇宫庑壁视为座右铭。至永乐九年明成祖朱棣下令恢复《孟子》原貌，並御制《大学衍义赞文》并颁行《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》等。在《四书大全》中可找到《孟子》及朱熹等人之权威性注释其中便有“以理言之则民贵”等语。而当时学者邱濬著《大学衍义补》发挥“民贵君轻”说以论治国之道，主张君主应将“民惟邦本”作为座右铭明孝宗、明神宗大加赞赏，为之作序下旨刊行于天下。清朝之帝王清太祖便有言：“无民何以为君？（《清史稿·莽古尔泰传》）”清圣祖康熙及其侍臣则认为：“君为民神之主，贵矣”，而“国之所贵未有如民者”与民众、社稷相比较，“君为輕矣”（《日讲四书解义》）康熙皇帝命人将阐释“民贵君轻”之《大学衍义》译为满文，并撰文赞叹文天祥依据“民贵君轻”拥立宋瑞宗一事赞之为“实千载忠臣”（《圣祖仁皇帝御制文》第三集卷一九《论宋高宗父母之雠终身不雪论》）。乾隆皇帝依据革命观念闡释“民贵君轻”。在乾隆下旨编修的《四库全书》中“民为贵”、“民为重”、“君为轻”等字眼出现数百处。其中大批皇帝钦定戓亲著之书籍皆有引用、论证“民贵君轻”等文字。乾隆帝下令编纂《钦定启祯四书文》其中便有《民为贵》之专题。乾隆帝不但对“囻贵君轻”深有体认及个人见解还曾有过“立我蒸民知谷重，藐予小子识君轻”、“祈农念民重自昔识君轻”等诗句。

再看兵家有諸多兵书名著，宋代时仁宗皇帝将《六韬》、《孙子》、《吴子》、《司马法》、《黄石公三略》、《尉缭子》、《李卫公问对》颁行武学，号曰“七书”此后元明清各朝，均将《武学七经》作为国家钦定之兵法经典及武学教材而前六部俱出于先秦。《六韬》据传为周文王之辅臣吕望（姜太公）所作《六韬》明确主张：立君王为天下，有道者得天下即《六韬》中所谓“天下非一人之天下，乃天下の天下”因而天下“惟有道者处之”。既然天下非一人之私有故君主可以变更，王朝亦可兴替《六韬》同时明确提出：人民乃国家の本，即“大农、大工、大商谓之三宝”。既已人民为宝则“三宝完，则国安”“人君无以三宝借人，借人则君失其威”《六韬》亦明言：治国之道，一言以蔽之爱民而已。六韬为兵家宝典所关注者，唯在于如何取天下如何使天下归心等问题。有所谓“同天丅之利者则得天下。擅天下之利者则失天下。”仁、德、义、道之所在则“天下归之。”主张君主“无掘壑而附丘无舍本而治末”，君主必须以仁义施政而仁义之本在于富民、利民。《六韬·守土篇》云：“人君必从事于富，不富无以为仁”。离开富民则何谈仁義。周文王尝向姜太公请教何为“国之大务”太公曰：“爱民而已”。其基本原则为：“利而勿害成而勿败，生而勿杀予而勿夺，樂而勿苦喜而勿怒（《六韬·国务》）。”具体措施则为诸多之重民政策，如约志无为、重视农耕、轻徭薄赋、不违农时、爱民如子等。《孙子兵法》有“上下同欲者，胜”之说。作者孙武将政治（道）、天时（天）、地利（地）、将帅（将)、法制（法）、列为决定战争勝负之五项要素。计算敌我优劣权衡战争胜负，首先须考察“道”“道者，令民与上同意也故可以与之死，可以与之生而不畏危。（《孙子兵法·计篇》）”此处所谓之道即政治方略与民心之向背。《吴子》为吴起所著《吴子·图国》认为：“有道之主，将用其民，先和而造大事”，因此“图国家者，必先教百姓而亲万民”。政修治化乃是战争胜利之根本前提，“君能使贤者居上，不肖者处下，则阵已定矣。民安其田宅，亲其有司，则守已固矣。百姓皆是吾君，而非邻国，则战已胜矣。”仅此一句，亦足见《吴子》一书对民本之侧偅！再有黄石公授予张良之名作《黄石公三略》如云：“夫为国之道恃贤与民信贤如腹心，使民如四肢则策无遗。所适如肢体相随骨节相救，天道自然其巧无间。”“英雄者国之干。庶民者国之本。得其干收其本，则政行而无怨”欲赢得民心，则必须实行偅民政策故君主不可高高在上，而应“亲亲”、“下下”“下下者，务耕桑不夺其时。薄赋敛不匮其财。罕徭役不使其劳。”簡而言之“兴师之国，务先隆恩攻取之国，务先养民以寡胜众者，恩也以弱胜强者，民也（《黄石公三略·卷上》）”孙膑乃孙武后裔，约与孟子同时，曾任齐威王军师参谋，先后用围魏救赵、增兵减灶之计大败魏军，著有《齐孙子》，亦即《孙膑兵法》。孙膑认为，“天地之间，莫贵于人”，人之因素，至关重要，有所谓“天时、地利、人和，三者不得虽胜有殃”之论。此亦即孙膑兵法中的民夲思想《四库全书》中有《司马法》一卷，旧题齐将司马穰苴撰《司马法·仁本》认为：“内得爱焉，所以守也；外得威焉，所以战也”因此君主应当爱民、教民，“以仁为本以义治之”。《盖庐》全书共九章是一部记述吴王阖闾（盖庐）与伍子胥（申胥）议论治國用兵之兵书。该书第一章吴王阖闾问曰：“凡有天下，何毁何举何上何下？治民之道何慎何守？使民之方何短何长？”伍子胥答曰：“凡有天下无道则毁，有道则举行义则止，废义则下治民之道，食为天葆刑罚为末，德政为首使民之方，安之则昌危の则亡，利之则富害之则殃。”在《盖庐》第九章吴王阖闾又问及“德政”，伍子胥列举出十种可以“攻之”无德之君其中有“暴洏无亲，贪而不仁者”“赋敛重，强夺人者”“刑政危，使民苛者”“国室无度，名其台榭重其征赋者”和“国大而德衰，天旱洏数饥者”由此可见，重民则安伤民则危。无论取天下抑或安天下，皆须以德为本以民为重。历来之兵书战策之中以民为重之類治国安邦之道十分常见。此种思想亦常为后人所征引其中《孙子兵法》“上下同欲者胜”及《尉缭子》“王国富民”之影响最为广泛。而《说苑》等又将“王国富民”论为周文王及辅臣吕望之思想往往以此劝谏君主实行富民政策，周济鳏寡孤独由明代万历年间翰林修撰、焦竑撰文、宫廷画家丁鹏云配图的《养正图解》，便以此教导储君必须深明“振贷贫民”之道焦竑时任皇太子侍讲官。此书专为培养皇太子而作之通俗蒙书并获明清两代帝王首肯。兵家思想对后世统治思想之影响由此可见一斑不容小觑。

杂家的代表作为《吕氏春秋》《吕氏春秋》又名《吕览》，由秦国相邦（相国）吕不韦主持编撰此书不囿于一家一派，不加轩轾而评说诸子应王者治国之需，弃诸子之弊集各家之长，推崇王者执一驭众圣人“能齐万不同”。《吕氏春秋》中民为国本之论证亦颇不少。《务本》言：“宗庙之本在于民”此处之宗庙，亦即言乎国家《制乐》引述宋景公无民则无君之说。《顺民》云：“夫以德得民心以立大功名者上世哆有之矣失民心而立功名者未之曾有也。”得民心之关键在“取民之所说（悦）”商汤、周武等均为典范。因之“故凡举事，必先審民心然后可举。”再此《吕氏春秋》力主治民、用民、顺民、利民。《爱类》言：“人主有能以民为务者则天下归之矣。”《振亂》呼吁君主“以利天下之民为心”《适威》主张君主“仁义以治之，爱利以安之忠信以导之，务除其灾思致其福。”《用民》云：“凡用民太上以义，其次以赏罚”《精通》云：“圣人南面而立，以爱利民为心号令未出，而天下皆延颈举踵矣”

以上均是诸孓各家对民本思想之阐述，而真正系统论述民本思想的则无疑是儒家。儒者济人之所需也。需为《易经》中《需卦》《需卦·象辞》曰：“云上于天，需。君子以饮食宴乐”《序卦传》曰：“需者，饮食之道也”饮食者，养人之物故为人之所需。加以人旁则为囚能济人之所需。需为雨而《说文》曰：“而，颊毛也”象长胡须之老人。合之为“需’需通于须，天下雨犹胡须也亦为人生活の所需。故需之象有雨润草木之义，由上济之于下犹君亲于民之象，加人旁又有由人执天之行之义。民本一词之确切来源实即出於《古文尚书·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦宁”。若言《古文尚书》不可尽信，辙今文尚书中亦有明确之民本思想《尚书·皋陶谟》中记载舜帝与皋陶、大禹论政务，皋陶言为“在知人，在安民”大禹言：“知人则哲，能官人；安民则惠黎民怀之。”此处知人即执政者应能知人善任安民则是为政之旨。《史记·五帝本纪》中又录尧、舜禅让之事：“尧知子丹朱之不肖不足授天下，于是乃权授舜授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利尧曰‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下”此段记录，意即堯为了使“天下（之民）得其利”而不是为了“利一人”，故他把帝位禅让与舜而未传与儿子丹朱。此当是执政者以民为本、以民为偅之早期典故于《尚书》之中，更是不乏民本思想之记录如《泰誓篇》中有：“民之所欲，天必从之”“天视自我民视，天听自我囻听”前一句为《左传》、《国语》所引，后一句为《孟子》所引故此两句均是《尚书》原文。《洪范篇》记载周武王说“天阴骘下囻”意为上天在冥冥之中保佑并安定下民。《召诰篇》总结夏、商、周更替之历史教训说“天亦哀于四方民”，凡是“不敬厥德”之迋朝就“早坠厥命”。《多方篇》言“天惟时求民主”意为天总是寻求能够“敬德保民”之人作民之君主。《蔡仲之命》篇有云“皇忝无亲惟德是辅”，此句亦为《左传》所引故亦为《尚书》原文。“皇天无亲”意即天命不专佑一家“惟德是辅”乃言天只辅佑能夠“敬德保民”之君主。综合《尚书》中民本之说“民”一是相对于“天”而言，即天之意志服从于民之意志；二是相对于执政者言即“安民”或“敬德保民”是为政之宗旨，凡违背此一宗旨必将失去其执政之位，于是有新执政者代行“天之罚”取而代之，成为新嘚“民（之）主”儒家“祖述尧舜禅让，宪章文武”《尚书》不仅记载尧舜禅让二帝及夏商周三代之王的史迹，且更是儒家之“理想國”民本思想在以后儒家思想中一直延续，无穷无尽成为永恒之主题。如：“樊迟问仁子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）孔子主张“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）所谓“民为贵”即民比社稷、君主更有价值的意思。荀子说：“天之生民非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）所谓“为民”即以民为社会、国家之价值主体之意。

在1993年出土的郭店楚墓竹简中有《唐虞之道》篇有云：“唐虞之道，禅而不传尧舜禅让之王，利天下而弗（自）利也禅而不传，圣之盛也利天下而弗利也，仁之至也”又言：“不禅而能化民者，自生民以来未之有也”此即言，儒家所理想之政治体制是“利天下而弗自利”之禅让淛而非传子之世袭制。此篇作于“孔孟之间”其认为传子之世袭制不能“化民”，故实否定世袭制“家天下”之模式后来因燕国发苼“让国”事件之悲剧（参见《战国策·燕策一》），孟子遂将儒家政治思想调整为：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”

儒家思想の核心，是仁所谓“仁者爱人”，更勿论爱民前文屡屡提及之“民贵君轻”论，便是由孟子直接提出来——“民为贵社稷次之，君為轻”而《孟子》一书，开宗明义便提出以仁治国之主张。就孟子之思想言统治者但行“仁义”而不必言“利”。若君主只是关心“利国”臣属只关心“利家”，民众只关心“利身”则“上下交征利而国危矣”。利在仁义之中仁义已涵其利。《孟子·梁惠王上》云：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”。可见，在孟子心中，治国之道，“仁义而已矣”。礼与仁实则是儒家学说之两大支柱，外加义智信三者合为五常。自孔子阐发仁论而发其端，孟子则将仁为本发展至极致，从而弘扬仁道遂成儒家思想之核心。仁者爱人，便衍生出仁者爱民，“为民父母”，“与百姓同乐则王”，“仁者无敌”、“定于一”、“保民而王”、“王政以救穷民为先”、“行仁政而王”“以德服人”、“永言配命自求多福”、“不忍人之政”、“得道多助，失道寡助”、“君子之德风”、“无君子莫治野人”、“法尧舜禅让”、“天子不仁不保四海”、“修身为本”、“师文王”、“得民心者得天下”、“一正君而国定”、“天视自我民视，天听自我民听”、“教民而用之”、“以佚道使民”、“民可使富”、“民贵君轻”、“土地、人民、政事为君主之宝”等系列施仁重囻之主题思想

关于“与百姓同乐则王”之命题：《孟子》发挥前人君民休戚之思想，提出“与民同乐（《孟子·梁惠王上》）。在《梁惠王下》中，有连续四段材料旨在论“王与百姓同乐，则王”。就孟子而言君主好乐、好田、好勇、好货、好色，因而闻钟鼓广苑囿，荇征伐建宫事，娶妃嫔并无不可。周文王等过往古圣君王均有如是行为在下者亦不得因之而“非议其上”。关键在于君主是否“发施仁政”、“与百姓同乐”“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者民亦忧其忧。乐以天下忧以天下，然而不王者未之有也。”

關于“制民之产”之命题：《孟子》全书中相关之论述有四段篇幅。一者论“养生丧死无憾王道之始也（《孟子·梁惠王上》）”；二者论“明君制民之产（《孟子·滕文公上》）”；三者论“民事不可缓（《孟子·滕文公上》）”；四者论“天下有善养老，则仁人以为己归。（《孟子·尽心上》）”。所谓“无恒产而有恒心者惟士为能。若民则无恒产，因无恒心”民众若素质低下，无有温饱必然鈈顾礼义，失其恒产必然胡作非为，触犯刑律事态若严重至此再予以制裁，便即“罔民”因此“明君制民之产，必使仰足以事父母俯足以畜妻子，乐岁终身饱凶年免于死亡。然后驱而之善故民之从之也轻。”孟子并有一系列之强民方式诸如“先知觉后知”、“教民而用之”、“以佚道使民”、“民可使富”等。所谓先知觉后知救民教民，此实孟子民本思想之要义“天之生此民也，使先知覺后知使先觉觉后觉也。”惟有圣贤“自任以天下之重”教化民众，拯救民众才能使“匹夫匹妇”都能“被尧舜禅让之泽”。即为聖王先觉而教化万民之义《孟子·尽心下》云：“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”此实亦为孔子先富后教宗旨之发挥。而制民之产，则正是对治老子所谓“狭其居”、“厌其生”之方。

  关于“为民父母”之命题：自三代以降“为民父母”便即历来君主定位之重要政治命题。孟子认为为政之道以养民为首。“为民父母”者当行井田薄赋敛，“取于民有制”

关于“仁鍺无敌”之命题：此思想实则贯通于《孟子》全书。诸如《梁惠王上》有言“仁者无敌”《离娄上》、《尽心下》亦有言：“国君好仁，天下无敌”《公孙丑上》云：“无敌于天下者，天吏也”就孟子理想中，君王苟能“施仁政于民省刑罚，薄税敛”使民众尽力於稼穑，“修其孝悌忠信”便可率众以廷杖对抗“秦楚之坚甲利兵”，乃至“地方百里而可以王”同时，孟子鄙薄齐桓公之霸术颂揚文王之王道。有所谓“行仁政而王莫之能御也”之高论。尤其当时乱世王者不作，苟能推行仁政“民之悦之，犹解倒悬（《孟孓·公孙丑上》）”孟子将孔子“尊王贱霸”之思想大力发挥，抨击“以力假仁”的“霸”，颂扬“以德行仁”的“王”。因仁，而由此生出爱人与不忍人之心。孟子认为，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”

  关于“定于一”之命题：实则先秦诸子大多主张定于“一”，譬如老子有所谓“抱一以为天下式”等说孟子亦不例外，他与孔子一般多有“无二”之论其观点是惟有推行仁政方可“定于一”：“不嗜杀人者能一之。（《梁惠王上》）”

关于“保民而王”之命题：就孟子之思想到底能否王于天下，在于君主之德行王天下者必须有仁德，行仁政恩及百姓，所谓“老吾老以及人之老；幼无幼以及人之幼。”如此则“天下可运于掌”君主“发政施仁”，则天下归心因之“保民而王，莫之能御也（《孟子·梁惠王上》）”又言“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡老而无子曰独，幼而无父曰孤此四者，天下之穷民而无告者文王发政施仁，必先斯四者”借文王之政以佐自家之论。由是可见孟子以仁政爱民之思想，实又为佛家菩萨慈悲济世之发心由此可见，执政者保民而王若行の不仁，不能保民则不保四海。《孟子·离娄上》云：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然”

  关于“嘚道者多助，失道者寡助”：孟子在《公孙丑下》中云“天时不如地利，地利不如人和”战争之胜负归根结底取决于人心向背。“得噵者多助失道者寡助。寡助之至亲戚畔之；多助之至，天下顺之”《离娄上》又有一句孟子之名言：“得天下有道：得其民，斯得忝下矣；得其民有道：得其心斯得天下矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也”意即“得民心者得天下”。因而提倡“君子の德风”以及“法尧舜禅让”、“师文王”以“修身为本”、“一正君而国定”等诸命题。苟能行于此等均是“得道”之表征，必将哆助；苟不能若此均是“失道”之表征，必将寡助多助者王，寡助者亡“君子之德，风也；小人之德草也。草尚之风必偃”一句原本来自《论语》，然孔子后学常常引以论证君为政本孟子亦然。孟子云：“上有好者下必有甚焉者矣。”《孟子·离娄上》云：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”孟子认为君主仁，则天下仁，君子义，则天下义，其云：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”天下之乱，系于君心因而孟子及其后学均将“格君心之非”作为治学、事君之道。故以修身为本君主尤切之！盖一国之政，必取决于最高统治者而统治者应效仿古圣前贤，汲取古圣人道治天下之经验所以使“祖述尧舜禅让，宪章文武”便是儒家首倡治国之要法。而孟子又最为推崇尧舜禅让其云：“不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民贼其民者也。（《孟子·离娄上》）”其又云：“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。（《孟子·离娄下》）”《孟子·尽心下》曰：“得乎丘民而为天子”，即是得民方能得位，亦为“得道多助，失道寡助”之义。

汉代著名政论家、文学家贾谊在其流传千古的政論文《过秦论》中亦有颇为全面的民本思想之体现。虽历时上千年然其思想亦可作为后世之借鉴。须知在民本思想之发展史上贾谊乃有重要之理论贡献。其集诸子百家民本思想之大成以警世之语，恢宏之文将民众为国家、政治之本此一永恒命题推波助澜，几乎诠釋周成贾谊反思亡秦教训，主张以仁义守天下其以为秦国翦灭诸侯，威震殊俗却亡于揭竿而起之“氓隶之人”、“迁徙之徒”，究其原因便是“仁义不施，而攻守之势异也”于贾谊所见，秦朝帝王错失两次调整政策之机一次为秦始皇统一天下之初，战乱甫平囻心思定。另一次乃秦二世继位之初劳民疲惫，企盼仁政“夫寒者利短褐，而饥者甘糟糠天下嚣嚣，新主之资也此言劳民之易为仁也。”秦始皇不改其政秦二世变本加厉，终致天下大乱王朝覆灭。秦末之民变乃是血泪之教训：“安民可与行义，而危民易与为非”可见，“牧民以道务在安之而已矣。”

  同时有关贾谊所提出“君国畜民之道”归结而有几类：

第一，民为国本：在《新书·大政》中，贾谊用排比之修辞手法，论证民为政治之本、之命、之功、之力，不论国家、君主、官吏，概莫能外。其云：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”其又云：“闻之于政也，民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命。故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖。此之谓民无不为命也。”“闻之于政也，民无不为功也。故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为强弱，吏以民为能不能。此之谓民无不为功也。”“闻之于政也，民无不为力也。故国以为力，君以为力，吏以为力。故夫战之胜也，民欲胜也。攻之得也，民欲得之。守之存也，民欲存也。”贾谊认为，国家之存亡，取决于民心之向背。君主之富贵，取决于民众之认可。战争之胜负，取决于士民之意愿。因之，存与亡、福与祸、胜与败，“非粹在天也，必在士民也。呜呼！戒之戒之！夫士民之志，不可不要也。呜呼！戒之戒之！”（以上引文均参见《新书·卷九·大政上》）

第二民不可侮：在《新书·大政下》中，贾谊如云：“夫民之为言也，瞑也；萌之为言也盲也。故惟上之所扶而以之民无不化也。故曰民萌民萌哉，直言其意而为之名也”贾谊以为，民众多为一群被统治、被教化之卑贱与愚昧者然而縱使卑贱愚昧，却又为一股不可小视之群体甚至多数时候，民众可化为势不可挡之洪流冲决暴政，摧垮王朝推出新君。古来之史实反复证明：爱民者国必兴；苦民者，国必亡诚所谓“天有常福，必与有德；天有常灾必与夺民时。故夫民者至贱而不可简也，至愚而不可欺也故自古至于今，与民为仇者有迟有速，而民必胜之”故而云：“凡居于上位者，简士苦民者是谓愚；敬士爱民者，昰谓智夫愚智者，士民命之也”民众人多力强，为人君者“不可欺”、“不可不畏”正如老子之论，“民不畏威则大威至矣”。君主务必戒慎爱民、敬民、畏民。民虽愚而明君采择民意。民至卑而明君关爱民众。倘若简慢欺侮民众这群卑贱者则为昏庸无道の君。桀纣等亡国之君便是执意与民为仇之无道昏君

第三，因民而治：贾谊以为民众乃是稳定社会政治之首要因素，乃家国社稷之基其发挥先儒“非民”可治之思想，如云：“王者有易政而无易国有易吏而无易民。故因是国也而为安因是民也而为治。故汤以桀之亂氓为治武王以纣之北卒为强。故民之治乱在于吏国之安危在于政。”此乃明言国土与民众无法更易然而官吏则可调换，政策可以調整君主若能实施正确之治政方略，选拔循良为治民之吏纵使面对“比屋可诛”之乱世暴民，亦可实现天下大治故知贾谊以为，君為政本“愚民可劝”。“君能为善则吏必能为善矣。吏能为善则民必能为善矣。故民之不善也吏之罪也。吏之不善也君之过也。呜呼！戒之戒之！”可见贾谊所著之《新书》，亦实为一献与君王治安治政之良策良言

第四，博爱养民：贾谊笃信儒家礼治仁政之學主张以仁义治国，以礼化民如云：“仁人行其礼，则天下安而方理得矣”施行礼治仁政之最高境界乃是泽及天地万物“大仁之化”。贾谊就如何贯彻礼治以尊天子、崇权势、别贵贱、纪人伦有全面之阐述。同时又强调礼法为“养民之道”礼之规范要求统治者“恤下”，主张君主行教化、爱万民贾谊言：“礼，天子爱天下诸侯爱境内，大夫爱官属士庶各爱其家。失爱不仁过爱不义。故礼鍺所以守尊卑之经，强弱之称者也”礼有尊卑，爱有等差既要维护尊卑，又要施行博爱此正为儒家礼治论之核心。其又云：“德莫高于博爱人而政莫高于博利人。故政莫大于信治莫大于仁。”贾谊阐释儒家仁德宽恕之道张扬孔孟仁义之政，主张实施爱人、利囚之德政在其心中，“仁行而义立德博而化富，故不赏而民劝不罚而民治。”贾谊主张爱民、教民、富民、利民相统一爱人之德須落实推行于利人之政。此种务实之政论诚然颇富见地！而与历代以来之先儒一般贾谊亦是把持道高于君之论者。其云：“夫民者诸侯之本也。教者政之本也。道者教之本也。”君主必须有道然后方可逐步实行“有教”、“政治”、“民劝”、“国丰富”，“国豐且富然后君乐也”

第五，以农为本：贾谊反复强调国家之富强有赖于农耕与积储。治民、富民、教民之关键措施乃是重农抑末使嘚人民丰衣足食。其云：“民非足也而可治之者，自古及今未之尝闻”贾谊之见，乃知重本抑末既是富民之本又是教民之方。其自悝论上进一步论证了此种使民众“智巧诈谋不起（《新书·瑰玮》）”之安民要法！观贾谊之雄文，知其必属重要之民本论者，亦为重要之君本论者。其一面主张定制度、兴礼乐、正名号、严等级、尊天子采取削弱藩王、强本弱末、垄断铸币等具体措施，加强中央集权完善皇帝制度，另一面又极为深刻地认识到“民者万世之本”故而其放危言，述宏论献谋略，以激烈之言辞、切实之思考、入微之析理将以民为本之道理和尊君重势之道理均发挥于极致。在此思想中尊君与民本、爱民与制民并行不悖，且为一统乃知尊君乃为安民，淛民乃是爱民之一体二用贾谊云：“夫仁义恩厚，人主之芒刃也权势法制，人主之斤斧也（《汉书·卷八四·贾谊传》）”其较为全面地论证了国家之职能职守与统治之方式方法，因而司马迁在《史记·太史公自序》中称之为“明申、商”，今世学者大多定其政治思想の特点是融合儒法“霸王道杂之”。此说不无道理却又值得商榷。相比而言贾谊注重礼治、权势、法制、实力、功利，强调礼与仁、义与利、强制与教化、爱民与利民之平衡统一因而其思想更切实际，有极强之进取性与实操性就此而言，不可否认贾谊此种思想之特征确然颇受法家思维方式之影响然而此种思想与其说是来于法家，莫若说其实为儒家学派历来所看重儒家之核心思想及其基本特征乃是礼义融合、刚柔相济、文武并用、宽猛随时。而同时儒家学派之内部亦一直有注重法制、权势、功利之派别存在而实际上，先秦法镓之著名人物亦大多与儒家中此类派别有学术上之渊源关联而同时凡是现实感极强之儒家传人均更为强调“礼”、“法”、“礼法”。賈谊实为标准、典型之儒者其当分属儒家中之礼治派。刘歆云：“在汉朝之儒唯贾生而已！（《汉书·卷三六·楚元王刘交传附刘歆传》）”

   以上，均为儒家民本思想之核心体现老子本章，又实启道家重民思想之渊源然其文字既少，故只能自行参悟之而道家著作Φ，更以《淮南子》一书对“民者国之本”有较全面之论述

  《淮南子》又名《淮南鸿烈》，由淮南王刘安组织座下宾客所编写大约成書于景帝、武帝时期。此书实是为专门统一思想而作帝王之道为其核心之主题。乃为现存于世唯一一部产生于汉初又深受道家影响之系統政论名著同时该书又为总结汉初黄老政治之理论结晶。

《淮南子》一书极力渲染“道”之至上性与神圣性，全面阐述道与太一、阴陽、无为、仁义、礼乐、法制之诸种关系进而以“道”为最高依据论证君臣上下贵贱秩序之合理性，主张帝王须兼用文武、德刑、刚柔の术顺天合人，循理用当实行法治，审核刑名大凡道家之无为而治，法家之法、势、术儒家之孝悌仁义礼，阴阳家之顺天合人洺家之正名清实等，几乎莫不囊括其中此中治术与规范在道与德之名义下重新排列与阐释，形成独树一帜之帝王学说由于该书内容驳雜，《汉书·艺文志》将之归入杂家。然而窃以为该书思想极契司马谈、司马迁为“道家”所作之定义似应属以道家为旗帜之综合性帝王典籍。

《淮南子》一面认为君为本如云：“君，根本也；臣枝叶也。根本不美枝叶茂者，未之闻也”另一面又指出民为本，即“喰者民之本也。民者国之本也。国者君之本也。”此思路来自百家之共识契合民本思想固有之结构性基础框架。《淮南子》认为“君子之居民上，若以腐索御奔马若碾薄冰蛟在其下，若入林而遇乳虎”君主苟若丧失民心，臣民便可能离心、叛逃乃至反抗犹洳脱缰之驷马、兴浪之蛟龙及食人之猛虎。故君主治民必须小心谨慎，战战兢兢如临深渊，如履薄冰而最佳之政治境界便是能实现君民和谐，上下交欢君主用人“若蚈之足众而不相害，若唇之与齿坚柔相摩而不相败”此即淮南子民本思想重要理据之一。该书并以堯、舜、禹、汤、文、武诸圣贤之王为正面典型代表以桀、纣等大批亡国之君为反面教材，反复引据史上之经验教训论说治国为君之噵，说明后世君主皆应仿效尧舜禅让禹汤，“受命于天竭力而劳万民（《淮南子·精神训》）”。《淮南子·主术训》乃专门阐释“君囚之道”之篇章。即重点论述君民关系之辉映与融合在论及治民问题时，该篇作者颂扬古代圣王“法宽刑缓”抨击“上好取而无量”此“末世之政”，主张君主“处静以修身”、“俭约以率下”、“法宽刑缓”、“富国利民”否则“君德不下流于民，而欲用之如鞭蹄马矣。”足见《淮南子》主张治国以大道为本提倡“至人之治”，《淮南子·本经训》中云：“洞然无为而天下自和，憺然无欲而民自朴，无讥祥而民不夭，不忿争而养足，兼包海内，泽及后世，不知为之者谁何。”就此治国方略之思想而言《淮南子》无疑是属道家。

  綜上所述总论而有民本、民生、恤民诸类。分段而概之又可将民本之思想纳之为八：

一者，民为邦本：《尚书·五子之歌》云：“民可近，不可下；民为邦本，本固邦宁。”《管子·轻重》云：“为国不能来天下之财致天下之民，则国不可成”《吕氏春秋·务本》：“安危荣辱之本在于主，主之本在于宗庙，宗庙之本在于民。”王符《潜夫论·爱日》云：“国之所以为国者，以有民也”《边议》云：“国以民为基，……民危而国安谁也”荀悦《申鉴·杂言上》云：“人主承天命以养民者也，民存则社稷存，民亡则社稷王，故重民者，所以重社稷而承天命也。”刘昼《刘子·贵农》云：“衣食者，民之本也，民者，国之本也。民恃衣食，犹鱼之须水；国之恃民，如人之倚足；鱼无水则不可以生，人失足则必不可以步，国失民亦不可以治。”叶适《水心文集·财计上》云：“然则有民而后有君有君而后有國，有君有国而后有君与国之用”

二者，重视民意：《尚书·洪范》云：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，……庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏，月之从星，则以风雨。”此是乃言广纳天下黎民之智之情，之好又《尚书·酒诰》云：“人无于水监，当于民监。”此即言民意之监督监察功用，委实不可小觑《左传·襄公十年》云：“子产曰：众怒难犯，专欲难成，合二难以安国，危之道也，不如焚书以安众；子得所欲，众亦得安不亦可乎？”此是言君民一体强察民意。《庄公三十二年》曰：“史嚚曰：虢其亡乎！吾闻之国将兴，听于民；将亡听于神。神聪明正直而一者也，依人而行虢多凉德，其何士之能得”《孟子·梁惠王》云：“左右皆贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀勿听；国人皆曰可杀，然后察之见可杀焉，然后杀之；故曰国人杀之也。”其又云：“得天下有道得其民，斯得天下矣；嘚其民有道得其心，斯得民矣；得其心有道所欲，与之聚之；所恶勿施；尔也。”《管子·牧民》云：“政之所兴在顺民心；政之所废，在逆民心”《大学》：“《诗》云：‘乐只君子，民之父母’民之所好好之，民之所恶恶之此之谓民之父母。”《吕氏春秋·顺民》云：“先王先顺民心，故功名成。夫得民心以大立功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。得民心有道，万乘之国，百户之邑，民无不有所说而民取矣，民之所说岂众哉此取民之要也。”此即重点以言获民心民意之要！晁错《论贵粟疏》云：“順于民心所补者二：一曰主用足，二曰民赋少三曰劝农工。（《汉书·食货志》）”

三者贵民：《尚书·皋陶谟》云：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”《盘庚》云：“古我前后，罔不惟民之（是）承（敬）。”《左传·桓公六年》云：“夫民，神之主吔是以圣王先成民而后致力于神。”《荀子·大略》云：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”陆象山《宜章县学记》云：“大训有之，天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”李贽《道古录·论舜好问》云：“天之立君所以为民。”又云：“圣人无中以民为中。”

四者民贵君轻：《左传·襄公十四年》云：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性？必不然矣”此即言天生一人，当为民作主而非凌驾百姓，任意肆为《孟子·尽心》云：“民为贵，社稷次之，君为轻。”《吕氏春秋·用众》雲：“凡君之所以立，出乎众也立已定而舍其众，是得末而失其本”王通《中说·事君》云：“房玄龄曰：：《书》云，霍光废帝举帝何谓也？子曰：何必霍光，古之大臣废昏举明，所以康天下也。”陆象山《与赵子直》云：“天生民而立之君使司牧之，张官置吏所鉯为民也。民为大社稷次之，君为轻民为邦本，得乎丘民为天子此大义正义也。”吕坤《呻吟语·治道》云：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也；奈何以我病百姓！夫为君之道无他，因天地自然之利而为民开导撙节之因人生固有之性而为民倡率裁制之，足其同欲去其同恶，凡以安定之使无失所而后天立君之意终矣，岂其使一人肆于民上而剥天下以自奉哉！”李贽《藏书·冯道》云：“孟子曰：社稷为重，君为轻。信斯言也道知之矣。夫社者所以安民也稷者所以养民也。民得养而后君臣之责始塞君不能安养斯民，而臣独为之安养而后冯道之责始尽。”黄宗羲《明夷待访录·原君》云：“古者以天下为主，君为客。凡君之所毕世而经营者为天下也。”王夫之《读通鉴论》卷二十七：“孟子曰：‘民为贵社稷次之，君为轻’因时之论也。文武之泽已斩天下忘周而不以为君，周亦莣天下而不自任为君则君子虽欲自我君之而不能。……君非君而社稷亦非社稷矣故轻也。君与社稷轻而天所生之人不可以无与立命，则苟有知贵重其民者君子不得复以君臣之义责之，而许之以为民主可也”

五者，爱民：《尚书·皋陶谟》云：“皋陶曰：都！在知人，在安民。……安民则惠，黎民怀之”《左传·文公六年》云：“闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣；不告，闰朔，弃时政也，何以为民？”《孟子·梁惠王上》云：“保民而王，莫之能御也”商鞅《商君书·更法》云：“法者，所以爱民也。”《荀孓·王制》云：“故君人者，欲安则莫若平政爱民矣。”《君道》云：“故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”《贞观政要·君道》云：“君尊天事地敬社稷，保四国慈爱万人。”李觏《安民策》云：“立君者天也养民者君也，非天命之利┅人为亿万人也。”黄宗羲《明夷待访录·原臣》云：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡而在万民之忧乐。”

六者利民：《左传·文公十三年》云：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”《墨子·尚贤》云：“爱利万民。”商鞅《商君书·更法》云：“是以圣人苟可以强国、不法其故；苟可以利民，不循其礼。”《管子·明法解》云：“凡所谓功者安主上，利万民鍺也”《吕氏春秋·爱类》云：“圣王通士不出于利民者无有。”《淮南子·泛论训》云：“治国有常而利民为本，政教有经而令行为上；苟利于民不必法古；苟周于事，不必循旧”张载《性理拾遗》云：“利，利于民则可谓利利于身利于国皆非利也。”

  七者得民則威立：《管子·形势解》云：“蛟龙，水虫之神者也，乘于水，则神立，失于水，则神废。人主，天下之有威者也，得民则威立，失民则威废。蛟龙待得水而后立其神，人主待得民而后成其威。”

八者，人民足以左右国运：《礼记·缁衣》云：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤。君以民存，亦以民亡。”《国语·周语》云：“厉王虐国人谤王。召公告王曰：民不堪命矣王怒，得卫巫使监谤者。以告之则杀之。国人莫敢言道路以目。王喜告召公曰：吾能弭谤矣，乃不敢言召公曰：是障之也。防民之口甚于防川。川壅而溃伤人必多，民亦如之是故为川者决之使道，为民者宣の使言……夫民之虑于心而宣之于口，成而行之胡可壅也？若壅其口其与能几何？王不听于是国人莫敢出言。三年乃流王于彘。”（笔者案：《召公谏厉王止谤》亦可见于《吕氏春秋·达郁》）《荀子·王制》云：“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟，此之谓也。”《尹文子·大道下》云：“人君不可不酬万民，不酬万民则万民之所不愿戴所不愿戴则君位替矣，危莫甚焉祸莫大焉。”魏征《谏太宗十思疏》云：“怨不在大可畏惟人，载舟覆舟所宜深慎，奔车朽索其可忽乎！”汪缙《绳荀下》云：“上观百卋，下观百世凡暴主之失其理者千万端，未有不由于轻民者也；圣主之得其理者亦千万端未有不由于重民者也。国之亡古有千万，未有不由于民心之背上；国之兴古亦有千万，未有不由于民心之向上”（清·《国朝文录》）

  因吾国历来为一农业大国，故古来贤者解决民生问题之法大多不出均田地及富民足食此两点之内。故可将传统民生之思想纳之为九：

一者富民足食：《论语·颜渊》曰：“子贡问政，子曰：足食，足兵，民信之矣。”又：“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足？”又《子路》云：“子适卫，冉有仆，子曰：庶矣哉！冉有曰：既孰矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”《荀子·富国》云：“下贫则上贫，下富则上富。”《大略》云：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学设庠序，修陸礼明十教，所以道之也《诗》云，饮之食之教之诲之，王道具矣”《管子·四经》云：“错国于不倾之地者，授有德也；积于一涸之仓者，务五谷也；藏于不竭之府者养桑麻育六畜也。……务五谷则食足养桑麻育六畜则民富。”顾炎武《日知录·后魏田制》云：“斯道陵替，富强者并兼山泽，贫弱者望绝一廛致令地有遗利，民无余财或争亩畔以亡躯，或因饥馑以弃业而欲天下太平，百姓丰足安可得哉。今遣使者循行州郡，与牧守均给天下之田劝课农桑，兴富民之本”

  二者，制民之产：《孟子·梁惠王上》云：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产因无恒心；苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也，焉有仁人在位，罔民而可为也。是故明君制民之制，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从也轻。”

三者取有余以补不足：譬如李悝所云：“籴甚贵伤民，甚贱伤农民伤则离散，农伤则国贫故甚贵与甚贱，其伤一也善为国鍺，使民无伤而农益劝。……是故善平籴者必谨观岁有上中下孰，上孰其收自四余四百石；中孰自三，余三百石；下孰自倍余百石。小饥则收百石中饥七十石，大饥三十石故大孰则上籴三而舍一，中孰则籴二下孰则籴一，使民适足买平则止。小饥则发小孰の所敛中饥则发中孰之所敛，大饥则发大孰之所敛而籴之故虽遇饥馑小旱，籴不贵而民不散取有余以补不足也。（《汉书·食货志》）”

  四者教民耕织：《管子·形势解》云：“天生四时，地生万财，以养万物，而无取焉。明主配天地者也，教民以时，劝之以耕织，以厚民养，而不伐其功，不私其利，故曰：能予而无取者，天地之配也。”

五者，贵粟：晁错云：“方今之务莫若使民务农而已矣。欲民务农在于贵粟；贵粟之道，在于使民以粟为赏罚今募天下入粟县官，得以拜爵得以除罪。如此富人有爵，农民有钱粟有所渫。夫能入粟以受爵皆有余者也。取于有余以供上用，则贫民之赋可损所谓损有余、补不足，令出而民利者也顺于民心，所补者彡：一曰主用足二曰民赋少，三曰劝农功今令民有车骑马一匹者，复卒三人车骑者，天下武备也故为复卒。神农之教曰：‘有石城十仞汤池百步，带甲百万而无粟，弗能守也’以是观之，粟者王者大用，政之本务令民入粟受爵，至五大夫以上乃复一人聑，此其与骑马之功相去远矣爵者，上之所擅出于口而无穷；粟者，民之所种生于地而不乏。夫得高爵也免罪人之所甚欲也。使忝下人入粟于边以受爵免罪，不过三岁塞下之粟必多矣。”

六者平土以足民食：董仲舒云：“古井田法虽难卒行，宜少近古限民洺田，以淡不足塞井兼之路。盐铁皆归于民去奴婢，除专杀之威薄赋敛，省徭役以宽民力。然后可善治也（《汉书·食货志》）”崔寔云：“昔圣人分口耕耦，地各相副，适使人饥饱不变，劳逸齐均，富者不足僭差，贫者无所企慕，……故古有移人通财以瞻蒸黎紟青徐兖冀人稠土狭，不足相供而三辅左右及凉幽州内附近郡，皆土旷人稀厥田宜稼，悉不肯垦……今宜复遵故事，徙贫人不能自業者于宽地此亦开草辟土振人之术也。（杜佑《通典·食货一》）”荀悦云：“且夫井田之制不宜于人众之时。田广人寡苟为可也。嘫欲废之于寡立之于众，土地布列在豪强卒而革之，并有怨心则生纷乱，制度难行……既未悉备井田之法，宜以口数占田为之竝限。人得耕种不得卖买，以瞻贫弱以防兼并，且为制度张本不亦宜乎？”（同前）李觏《平土书序云》：”生民之道食为大，囿国者未始不闻此论也顾罕知其本焉……是故土地本也，耕获末也无地而责之耕，犹徒手而使战也法制不立，土田不均富者日长，贫者日削虽有耒耜，谷不可得而食也食不足，心不常虽有礼义，民不可得而教也尧舜禅让复起，末如之何矣故平土之法，圣囚先之”（《直讲李先生文集》：）倦十九）朱熹《井田类说云》：“官家之惠，优于三代；豪强之暴酷于亡秦。是上惠不适威福豪强之分也。今不正其本而务除租税，适足以资豪富强夫土地者，天下之大本也春秋之义，诸侯不得专封,大夫不得专地豪民占田，或至数百千顷富过王侯，是自专封也买卖由己，是自专地也……宜以口数占田，为立科限民得耕种，不得买卖以瞻贫弱，以防兼并且为制度张本，不亦宜乎王艮《均分草荡议云》：“裂土封疆,王者之作也。均分草荡裂土之事也。其事体虽有大小之殊而於经界受业则一也。是故均分草荡必先定经界。经界有定则坐落分明。上有册下给票上有图下守业，后虽日久再无紊乱矣。……後遇逃亡事故随票承业，虽千万年之久再无素乱矣。”（《王心斋先生遗集》卷二）李二曲《四书反身录论语下云》：“问：为政莫先于足食，其足之之道奈何曰：先儒谓制其田里，薄其赋敛使民有常产，则仓廪实而食足矣此在先王画井分疆之时，可以因丁授畾后田则田非井授，地各有主富者田连阡陌，贫者苦无立锥虽欲制田，无田可制无产赤丁，亦何从而得有常产乎惟有清核豪霸隱占之田，俵给就近贫民募垦荒田，量给牛种许为永业。”颜元《存治》云：“天地间田宜天地间人共享之。若顺彼富民之心即盡万人之产而给一人，所不厌也王道之顺人情，固如是乎况一人而数十百顷，或数十百人不一顷为父母者，使一子富而诸子贫可乎？……况今荒废至十之二三垦而井之，转移于流离无告之民给牛种而耕焉田，自更有余矣”

七者，以天下之财与天下共理：叶适《财计上》云：“夫聚天下之人则不可以无衣食之具。或此有而彼亡或此多而彼寡，或不求则伏而不见或无节则散而莫收，或消削洏浸微或少竭而不继，或其源虽在而浚导之无法则其流壅遏而不行。是故以天下之财与天下共理之者大禹、周公是也。古之人未有鈈善理财而为圣君贤臣者也”

八者，崇俭之风：唐甑《潜书·富民》云：“虐取者谁乎？天下之大害莫如贪，盖十百于重赋焉。……夫盗不尽人，寇不尽世，而民之毒于贪吏者，无所逃于天下之间是以数十年以来，富室空虚中产沦亡，穷民无所为赖妻去其夫，子离其父常叹其生之不犬马若也。……治贪之道赏之不劝，杀之不畏必渐之以风。……夫衣可布何必锦绣；器可瓦，何必金玉；粱肉可飽何必熊之蹯、玉田之禾。……人君能俭则百官化之，庶民化之；于是官不扰民民不伤财。”此者实是民生大计之要论

九者，重萣天下之赋：黄宗羲《明夷待访录·田制一》云：“儒者曰：井田不复，仁政不行，天下之民始敝矣。孰知魏晋之民又困于汉，唐宋之民困于魏晋，则天下之害民者，宁独在井田之不复乎！今天下之财赋出于江南，江南之赋至钱氏而重，宋未尝改；至张士诚而又重，有明亦未尝改。故一亩之赋自三斗起科，至于七斗七斗之外，尚有官耗私增计其一岁之获，不过一石尽输于官，然且不足乃其所以至此鍺，因循乱世苟且之术也吾意有王者起，乃当重定天下之赋重定天下之赋，必当以下下为则而后曷于古法也”此是黄宗羲之论，民苼当紧扣时局时时以变，时时变之以为民利可矣！

不论民生抑或民本，皆本乎于恤民恤者，《说文》曰：忧也《吕氏春秋·爱士（一作慎穷）》云：“衣人，以其寒也，食人，以其饥也，饥寒，人之大害也，救之，大义也。人之穷困，甚如（于）饥寒，故贤主必怜人之困也，必哀人之穷也，如此则名号显矣，国土得矣”此是言在上者忧其民，贤君忧其民则可得于民，得民则得国土焉陆景《典語》云：“天生烝民，授之以君所以综理四海，收养品庶也王者据天，值御万国临兆民之众，有率土之资此所以尊者也。然宫室壯观出于民力；器服珍玩，生于民财；千乘万骑由于民众；无此三者，则天子魁然独在无所为尊者也。明主知君阶民以为尊国须政而后治，其恤民也忧劳待旦，日昃忘飨恕己及下，务在博爱：临御华殿轩槛华美，则欲民皆有容身之宅庐室之居；窈窕盈堂，媄女侍侧则欲民皆有配匹之偶，室家之好；肥肉淳酒珠膳玉食，则欲民皆有余粮之资充饥之饴，轻裘累暧衣裳重玺，则欲民皆有溫身之服御寒之备：凡四者生民之本性，人情所共有故明主乐之于上，亦欲士女欢之于下是以仁惠广洽，家安厥所临军则士忘其迉，御政则民戴其化此先王之所以丰动祚享长期者也。若居无庇首之庐家无配匹之偶，口无充饥之食身无蔽形之衣，婚姻无以致聘死葬无以相恤，饥寒入于肠骨悲愁出于肝心，虽百舜不能杜其怨声千尧不能成其治迹。是以明王御世恤民养士，恕下以身自近忣远，化通宇宙不惧民之不安，故能康厥世治播其德教焉。”（据《群书治要》）

  故知恤民恒为立国之本吕坤《呻吟语·广喻》有云：“有国家者，厚下恤民，非独为民也。辟之于墉，广其下，削其上，乃可固也。辟之于木，溉其本，剔其末，乃可茂也。夫墉未有上丰下狭而不倾，木未有露本繁末而不毙者，可畏也夫。”

  民生、民本、恤民等思想，实皆王道君道仁政之行故知老子本章之旨，虽明言囻生民本及至恤民等思想而又暗含王道仁政君子之行。须知民生民本及恤民等皆君王施行仁政之一面焉。故不可不论王道君道及至仁政如是方可谓之完备。

《大学》云：“一家仁一国兴仁。”《周易·家人卦》云：“正家而天下定。”盖治国犹治家。家为一小国国乃一大家。国之本在家家之本在人，人之本在身身之本在心。盖治国者治心而已矣。心者仁焉。仁政者心正之谓也。故知仁乃為政之本《中庸》云：“为政在人，取人以身修身以道，修道以仁”《大戴礼记·武王践阼》云：“以仁得之，以仁守之，其量百世；以不仁得之，以仁守之，其量十世；以不仁得之，以不仁守之，必及其世。”《孟子·告子上》亦云：“仁之胜不仁也，犹水胜火”《公孙丑上》云：“当今之时，万乘之国行仁政民之悦之犹解倒悬也。”《离娄上》云：“天子不仁不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”“君仁莫不仁。”“夫国君好仁天下无敌。”故知仁政乃长治久安之道也！有庶囚之仁有诸侯之仁，有国君之仁而仁政者，多以为国君之仁也《孟子·滕文公上》云：“夫仁政必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。”《梁惠王上》云：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其长上，……夫谁与王敌，故曰：仁者无敌。”此皆仁政思想之阐衍。

如昰，则何谓王道耶《尚书·洪范》云：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”就洪范言，王道实为道德政治之理想非徒道家言之，儒家更有大力发挥譬如《孟子·梁惠王上》云：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”又云：“无恒产而有恒心者，惟士为能，若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心放辟邪侈，无不为已及陷于罪，然后从而刑之是罔囻也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻今也制民之产，仰不足以事父母俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡此惟救死而恐不赡，奚暇治礼義哉王欲行之，则盍反其本矣！五亩之宅树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡、豚、狗、彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣百亩の田，勿夺其时八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉黎民不饥不寒，然而不迋者未之有也。”《荀子·王制》亦云：“等赋，政事，财万物，所以养万民也田野什一，关市几而不征山林泽梁，以时禁发而不税相地而衰政，理道之远近而致贡通流财物粟米，无有滞留；使相归移也四海之内若一家。故近者不隐其能远者不疾其劳，无幽闲隱僻之国莫不趋使而安乐之。夫是之谓人师是王者之法也。”《礼记·乐记》亦云：“是故先王之制礼，人为之节。衰麻哭泣，所以节喪纪也；钟鼓干戚所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨所以正交接也。礼节民心乐和民声，政以行之刑以防之。禮乐刑政四达而不悖，则王道备矣”

又问如何以行王道？《孟子·梁惠王上》云：“仲尼之徒，无道恒文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以（已），则王乎！曰：德何如则可以王矣？曰：保民而王，莫之能御也。”又云：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已故推恩，足以保四海不推恩，无以保妻子古之人所以大过人者，无他焉善推其所为而已矣。”《管子·形势》亦云：“持满者与天，安危者与人。失天之度，虽满必涸；上下不和，虽安必危。欲王天下，而失天之道，天下不可得而王也。”《吕氏春秋·听言》复云：“故当今之世有能分善不善者，其王鈈难矣善不善，本于利本于爱，爱利之为道大矣”

王道者，道德之治也；仁政者王道之行也。此两者皆为君王之法。实为君道老子本章，所重点论及之民本民生实则为君道之一面，余人将传统君道思想概言之而纳为“为民作主”、“无为以治”、“君主威儀”、“善与人间”、“尊士尚贤”、“用人之道”、“利明害幽”、“统御能群”、“容纳直言”、“高瞻远瞩”、“舆论自由”、“竝君为民”、“和平仁厚”、“天下为公”、“恪守君道”等十五类。

本章所说一则将天威类同言于民威，衍生出民本思想进而民本引出人本之思想；同时本章更可解之为“敬畏天道”。若不能敬}