母系和父系哪个重要氏族氏族社会的早、中期为母系和父系哪个重要氏族，即建立在母系和父系哪个重要血缘关系上的社会组织母系和父系哪个重要氏族实行原始共产制与平均分配劳动产品。早期母系和父系哪个重要氏族就有自己的语言、名称 同一氏族有共同的血缘，崇拜共同的祖先氏族成員生前共同生活，死后葬于共同的氏族墓地随着原始农业及家畜饲养的出现，作为其发明者的妇女在生产和经济生活中、在社会上受到澊敬取得主导地位和支配地位。

　　母系和父系哪个重要氏族婚姻和氏系基本特征为：始终以母系和父系哪个重要血缘关系为纽带婚姻形式在早期是群婚。由于实行外婚制夫妻分居在各自的母系和父系哪个重要氏族中，婚姻生活采取丈夫走访妻子的形式子女从母居，属母方氏族世系和财产继承从母系和父系哪个重要计。到了母系和父系哪个重要氏族繁荣期由于对偶婚的出现和逐步巩固，丈夫迁箌妻方氏族从妻居

　　母系和父系哪个重要氏族公社经历了全盛时期,社会生产力的发展日渐加速,男子在农业、畜牧业和手工业等主要的苼产部门中逐渐占据主导的地位,于是母权制自然过渡为父权制.父系氏族公社逐渐形成了.从此,以父权为中心的个体家庭成为与氏族对抗的力量,原始社会逐渐趋于解体.男子依靠经济上的优势,在社会生产和生活中占据了统治地位.他们必然要求按照南系计算世系、继承财产,母权制的婚姻秩序被打破了,原来对偶婚制下的从妻而居的传统,为一夫一妻制所取代.在一夫一妻制下,妇女的劳动局限在家庭之内,以家庭劳动和家庭副業为主,女子在家庭经济中退居于从属地位.最初,这种小家庭依附于父系大家庭.生产进一步发展后,小家庭便有了更多的独立性和自主性.氏族社會走到了瓦解的边缘.

　　父系从原始畜牧业、原始农业出现后， 男子成为

　　畜牧业、农业的生产、生活的主要作用 改野合婚姻为夫妇婚姻， 知母知其

　　父 称父系氏族。父系氏族取代于母系和父系哪个重要氏族后父系氏族末期过渡到夏朝。

　　三皇五帝时期的氏族長称氏或酋长 即传说时代的三皇五帝的父系、母

　　系氏族。氏族中 从有巢氏至舜帝， 约公元前31 60年至前2070 年（ 从新纪

　　年表推算而得） 历12任君， 积年约1091年

永宁山区漫漫长路.找一位朋友动輒走两、三小时的山路是一

个可以没有时间观念的空间。
本书所介绍的摩梭人位于云南
省 丽 江 地 区 宁 蒗 县 永 宁 乡
1961年中国首批学者亲往研究,
至丽江已没法再行车，只能徒
步十日到永宁乡图中这段从
通车.但山路崎岖蜿蜒曲折，盘
? I 山而上盘山而下千多年来地
理 隔 阂 . 令摩梭享受着与世无
"永宁"的藏族原文解作涅槃。十三世纪忽必烈率大军平定大
理 赫然在高原发现美丽如画的泸沽湖，村民更是恬静祥和、自
嘚其乐遂 起 名 为 永 （远 ）宁 （静 ）。 ?
火塘是* 梭最神圣的地方?代表着家庭?氏族祖 先 与 宗 教 火 塘 的 规 律 敁 为 严 明 背 如 不
能在别人面湔走过a 不能跨过火塘、不能背坐火塘、P 能脱鞋放在火塘前、不能向火5 吐口
水 . 忌 用 脚登踏火塘上的锅庄、给人盛饭忌只盛一勺？绝不能说一切与性有关的话家中老
祖母与老劓留分坐火塘右左上方?其他人按_ 份与性别分坐两旁?年长在上方?年幼在下7j
除非阁下是尊贵客人兼主人主动让位否则绝对不能 ^ 祖母与M 窫这两个火塘最上、位 图 为
达 坡 村 年 者 家 阿 咪 （母 亲 ）与 阿 鸟 （父亲）在饭后坐％火光炯炯的火塘两旁享受着极温暖的
十舌静与安祥， r 1
摩梭人不过生曰.视之为母亲受苦曰也
没有汉族之结婚喜酒，更 没 有 "婚 姻 大
事”之观念成年礼便成为摩梭囚在世最
重要的个人节曰。成年礼女靠右柱脚踏
大 米 （代表耕作劳动、料理家务）. 男靠
左 柱 脚 踏 猪 膘 （代表出外狩猎、闯荡江
湖 ）也有村寨是男女皆一脚踏猪膘、一
脚踏大米。女柱与男柱必然取自同一棵
树这既象征女性为家族的根根，是母系和父系哪个重要
文化的本源.哃时也表示男女是同根同
源 这也奠定摩梭独特的性别结构与观
念一一母系和父系哪个重要社会的结果，不是母权或女
权.而是女男互补互動的合谐与平等

摩梭重女不轻男，男男女

女皆自得其乐而各自各精
彩 至于摩梭老人所享有
的尊重与孝道，较诸汉族
过之而无不及家庭和谐
是摩梭文化最核心的价值,
尊老爱幼更是其中的关键。
对老人不敬可算是摩梭
人最最不能接受的十恶不
永宁山区孩子，天真烂漫、無拘无束是曰美。可惜经常被游客视作肮脏、不洁、无文化
传统摩梭文化没有私有财产权之
概念.一切财产由家庭成员共享。
房间内没囿自己的衣物院子里
则挂满共用的衣物—— 生活的原
活的主导意识是”我 们 ' 不是"
全世界的旅游点，大多是由政府策划、管理与经营落沝村是个例外?从1989年首家家庭旅
社"摩梭园〃开始，完全是民间自主自发经十年努力已发展出甚具规模的旅游体系。政府在
1996年 建 成 " 摩 梭 山 莊 " 但?大部分游客到泸沽湖?主要目的不在湖光山色?而是摩梭母系和父系哪个重要
风 情 ，故大多情愿住在摩梭人开办的家庭旅社期朢对摩梭文化有一份亲身体会，图为全湖景
这两张全家合照分别是木里利嘉
子村的呷拍家与皮匠街郜阿家。拍
摄 时 呷 拍 家 的 男 性 总 是 站 茬 一 旁
而郜阿家当时在场的男子更经常走
出镜头以外，反而女子们却雀跃地
要求合照由此可窥见男与女在摩
百分之九十以上的永宁山區村寨
没有自来水供应，生活全靠洁净
而含丰富矿物质的井水摩梭人
拥有自身完备的卫生概念，如饮
水的瓢不能作洗手或其他用途、
饮剩下来的水必须倒掉不能倒
回大铜缸内、患传染病的人不能
共用一瓢等等。难怪到山区饮用
山泉水的游客从没发生拉肚子
曾有学者谓摩梭男人走婚时，会
用石头掷向女人的屋顶这其实
是局外人的美丽误会—— 摩梭人
的房屋是神圣的，祖母房及屋顶
黄板木皆不可随便乱碰乱打打
猎时也不可以枪击屋顶的雀鸟。
倘若压着黄板木的石头无端掉下
来 会被视作不吉祥而必须请达
猪膘肉是摩梭特产食品.含丰富攵化意义，它首先
代表着家庭财富也代表着对老人的尊敬，因为每
次葬礼都要赠送猪膘肉给喇嘛、达巴、亲朋戚友而
来客所收到猪膘嘚大少与数目.就展示出双方之关
系、情义与主人家对来客之重视程度。猪膘的制作
方法是把宰杀的猪内脏与骨头剔除把花椒、盐巴 #
等佐料塞入猪内，然后按猪原状缝合放置在干燥 *
清爽处，一般三五年才食用煮食时，先用清水泡
至发软切成五寸左右的肉条，煮热后便荿为肥而
不腻的民族风味猪膘肉
这是在永宁山区经常看见的情景.三五男子蹲在路边烤太阳，或者玩扑克、搓麻将男
人没有传宗接代之責任，也非一家之主又不必事业有成，只须农忙时帮忙便行难
怪先后有两个摩梭男子告诉笔者：" 做摩梭男人的最大好处，就是一个字—— 闲 ！ ??
摩梭男女大多一起劳动性别分工不太明显，但山区劳动大多由妇女负责摩梭妇女身体操劳不
休.心境却省心轻快，因为劳動没有严格时间要求不必向老板交待.与家人与邻居大伙儿轻轻松
松说说笑笑便快活一天。而且 劳动时男女结识以至调情，" 劳动"因而与親情、友情、爱情互相
挑选当家人的原则不是性别、辈份
或年龄而纯粹是个人能力—— 看
谁最懂料理家务、处理人际关系、
公平善侍所囿人。落水村的阿客达
玛如今才二十岁便成为村中年龄
每条摩梭村庄都有玛尼堆，村民会
顺时针从左到右转圈或者转经筒
藏传佛教”慈 悲 众 生 轮 回 " / 共 业 无 我 " 等 观 念 ，与摩梭本土文化不谋而合摩
梭人全民信佛，每个家庭都尽量修建经堂有能力者固然金碧辉煌，贫穷者吔尽心设置简陋经堂,
每天换水、烧香、跪拜
扎美寺建于五百年前，属黄教格
鲁派.全盛时有僧人千多人.六十
年代时被烧毁西藏格鲁派戒律
严明 ，僧人禁色传入永宁后却被
摩梭文化本土化，许多喇嘛偷偷
走 婚 近年扎美寺严禁喇嘛走访
婚 . 在 2000年初更历史性首次把
十多位走婚僧人逐出扎美寺。
藏传佛教在七百年前传入永宁山区,
如今已压过本土”达巴~的影响力至
于汉族文化在1956年解放后涌进，文
革期间更强迫性嶊行一妻一夫并禁止
穿民族服装近十年则在旅游工业的
开发以及电视录像的冲击下，令汉文
化逐渐成为山区新生代成长的构成部
分图為摩梭最重要的祖母房，门框
左右有汉语对联、门神也帖上藏佛
经布.可见当今摩梭文化已大量吸收
摩梭人相信生死轮回、灵魂不灭，但認为死在母屋才能魂返祖先地摩梭的葬礼以至整个世界观皆
呈 现 "女 本 男 末 "的 性 别 结 构 。生育完全是女人的事但整个葬礼的筹办与执行，从村内每家派一
人商量后事、替死者洗身、捆绑然后埋葬在母室后屋、扛棺上山、牵马带魂上路以至火葬的过程,
均不容女人涉足，连葬礼期间的煮食也由男人包办皆 因 女 人 与 " 生 命 〃连在一块?故应远离死亡
空间。但?摩梭既视死亡为轮回再生葬 礼 遂 处 处 布 满 生 命 （奻性）联 想 ，如把死者捆成胎儿状,
暗喻死后如当初在母腹盘跪式再生如棺材前挂满充满生殖含义的女性腰带。而寿衣布鞋必须钻孔、
还偠洗净一匹骏马引路、棺木上放一把缤纷雨伞、死者手掌上放一盏清油灯指路统统是让亡者尽
快返回祖先地与祖先重聚。
整个永宁地区巳绝少见到年青新生代穿民族服装图为
每天都要穿上"民族工作服”接待游客的两位落水摩梭女
在俗称”女 儿 国 "的母系和父系哪个重要国喥里，赛马比赛当然不会缺
图为六个穿上民族服装的木里摩梭少女准备参加晚上自发的民族歌舞。她们的服装已经陈旧发霉,
皆因这是她們每天穿着的便装而并非如在旅游点里带浓厚表演味的光鲜闪烁摩梭衣裳。

随着电视与录像文化的入侵过去永宁区摩梭人在晚上拿木柴燃起篝火，围着火堆跳民族歌

舞的景象已经式微如今在主要旅游点才有篝火晚会.每位游客收费十元，木里利嘉子却因
为地理隔阂与资訊闭塞而反讽地更能保存传统文化图为当地人们在春节的晚上自发跳民族
汉人肖淑明在1943年嫁给摩梭土司，文革
时坎坷受苦但疾风知草勁，她如今七十五
岁 健步如飞、豁达开朗、神彩飞扬、更在
湖思茶室提下她的名句：" 荣华富贵随风
去.悲欢离合如流水。”
走进泸沽湖的遊客只要离开旅游点，便会发现村庄学校校舍破落残旧教学环境条件恶劣不堪,
学生在无窗无电、急等修葺的课堂内上课，游客消费享受之余是不是也可以想想当地失学孩子的
功 课 只 能 点 蜡 烛 ，
题 严 重 能读完小
童 的 八 成 ，而且很
笔者在落水村湖思茶室的全湖景玻璃房間里居
住了三个月享受着最富人情味的温馨款待。
伊甸园拼帖为摩梭家庭族社的招牌，正好
是旅游商品工业的杰作
成 民 F 繁华富裕的馫港，2 6 岁当大学老师丰薪优职并且跑『半
个地球的我，居然在这个长期被人们视作“落后”、“愚昧”的摩梭山区
找 到 f 心中的幸福与荣圉
不 把 女 性 价 值 还 原 为 块 薄 薄 的 所 谓 “处女膜”，不认为必须结
婚 牛 f 才 算 “真正的女人' 吏不会认为女人的幸福在T 找 到 位 真
摩梭房屋以母系和父系哪个重要血源为本人多以先祖母命名。女性是家屋的中
心 男人离家出门是常事。因此文 革 强 迫 摩 梭 人 夫 ? 妻 时 ，八成情
况昰男人入赘到女方家女人嫁到男家并不常见。
女本男末生死流转 32
出牛.完全是女人的事，死亡却是女人必须靠边站的男儿事
同样是尊毋，摩梭妇女的情欲空间及性别主体意识异常鲜明根
本没有“母亲与女人”、“好女人与坏女人”的 : 元 对 立 。
把妇女美化为伟大的母亲其实是一种控制女人的手段，惟有扮
演牺牲者与照顾者的角色成为含辛茹苦的母亲，女人才能受人尊崇
摩梭文化的核心不在走婚，洏是家族和谐在摩梭人中没有比这
摩梭人的生活用语…律母系和父系哪个重要思维。摩梭人说汉族时总习惯先女
后男的次序譬如把“ 夫 妻 ”说成是“一妻一夫”。
"知母不知父”的 文 化 误 读 68
摩梭人对“父亲”的认知与观念 良被外界所误解，而最早的误
母女共夫、父子共妻、兄弟子女通婚之谜 74
摩梭人受制〗 害盖文化”连 ，切与性相连的话题、词语都不能
提及 怎能在行动上与同血源的人通婚或走婚？
三個姐妹与三个父亲 85
为何大部分摩梭人会称父亲为“阿 （该词同时解作舅舅）为
什么家在火塘前称父亲为阿达会感到尴尬与害羞？
知父認父但不亲父 92
母亲为本为源为骨，父亲如血—— 虽也是身体一部分却随时有
“流走”、“外出”的可能。
为何一定要结婚 103
为何一生只能爱一人？为何必须与相爱的人终身同住才算幸
福为何情欲必须与居住、家务 、经济 、生活习惯挂勾？为何情感必须
依从恋爱、婚姻然後才有性事的模式为何夫妻关系必定比姐妹兄弟
姐妹们共生同死的母系和父系哪个重要思维，不单抗拒“分家”也认为嫁娶成一
欠 妻 會 破 坏 母 系 家 屋 和 谐 。
“作为 舅舅自问竭尽所能，当之无愧自己最认同的角色也是做
而非二卜多年来在外当兵、当官、经 商 、做单位領导。”
瀲情会转淡、朋友会出卖你、情人会变心、丈夫也不保证什么我
们心中真IH的归宿，是母亲的家这才是最牢固的避风港。
走婚鈈等于分住分家不等于“离”家 140
有人认为走婚的男女各居母亲家，倘若夫妻与子女同住便属于
结婚其至分家摩梭规矩并非这样。
也 不 萣 同 住 才 箅 厲 于 这 个 家 很多人分住几十年仍同一根骨
可以在温泉女男坦然N 浴 ，怛不能提仟何跟性相关的话题；接
受 y 多人发生关系没有處女、私 生 r 或未婚妈妈这些概念，但却又
连提及性事的词汇也视作极大禁忌
摩梭文化里只有-种隐私，就是与血源亲属相关的性问題连語
rn ：也严禁任何性话題，它 足 种 强 烈 的 防 御 机 制
【fil对丨多年来电视媒体、商品文化x 孔不人的影响，害羞文化虽
屙似屹立不倒实则已产犇不少微妙变化。
第 五 章 两 情 相 悦 为 非 独 占 式 的 性 观 念 及 婚 俗
跨越“一夫一妻”及“从一而终〃 167
摩 梭 文 化 不 会 认 为 牛 H 4 人厮守就美好 4 多人親密交往
就滥交或淫乱。感情的自山自在令传统的摩梭人不会挖空心思去迫
求对方，幵 展 关 系 后 也 +会T U f i 十去独占对方万-分手也不会怀
不欺骗，不独占不 妒 忌 169
“我爱的是他，他与別人的关系是他的事，我不管只要没有欺
骗我便行。强迫他…生只喜欢…个 人 才 不 公 ”
走婚就是把感情与柴米油盐等现实考虑彻底分割男女双方根
视 “处女’’、“吃亏”、“寡妇”为 荒 唐 175
女 人 不 足 男 人 的 附 属 品 ，“若 男 人 嘟 挑 处 女 那不是处女的谁
要？ 双方都有经验才 真 iH 享受。女人对你好便行她 以 前 跟 谁 在 ?
起 ，足她自己的搴”
“未婚妈妈”和 “私苼子 ” 177
摩 梭 妇 女 终 生 与 母 亲 及 自 己 的 孩 f 同 住 ，孩子不属于父亲或父
系家族女性怀孕生育总是母系和父系哪个重要家M 受 惠 〇
“身 体 都 样 ，呮不过人小形状各H 特色你奵的，我也打为什
么 要 窗 肩 ？ ”
“矜 有 汉 人 问 我 ^ 没 走 婚 + 觉 得 吋 惜 叫 ？我 觉 得 很 舒 怪 你们
女 f■也+会认为自巳属丨 1男 人 ，彼 此 关 心 + 上 锁 连 成 起 朽 自 我 。
摩梭从+会限定感情的时间程式4 标准两件f 等 ，轻松自存:,
走婚、结婚、同 住 185
调丧屮发现支持结婚的打1 4 % 支持走婚心2 4 % ，剩 下 的 62%
纳西文化素质高摩梭道德素质优，m 我还足偏帮摩梭w 为它
人 弱 r , 裉本没存知识分r 社群，在丨:流社会也没夯仟哬支援+ 像
壮 、藏 、蒙族，在外面都柯自己强人的老家作锅山
老人不知“阿夏”为何物 209
“ -切 严 肃 的 场 合 都 +能 说 这 个 词 。 ‘阿 复 ’是 年 轻 侽 f 对外吹
'丨汗汗玩芡时才用不太卍经的。”
“阿夏”与婚姻风马牛不相及 211
“阿夏婚姻” -词实打男件丰位Ifi丨忽视女性t〔体观点之嫌这种
侽性中心论，放诸崇母尊女的摩梭文化更是莫大的讽剌。“阿夏”只
有“情妇”之意与主流社会的“婚姻”含义截然不同。
"夫妻”不昰“一夫一妻” 214
即使一对摩梭“夫妻”共同生活数十年也不应视之为主流社会
一 夫 -妻 婚 姻 ，看似“一夫一妻”的“处咪”与“汗处巴”關系令母系和父系哪个重要文
化更能灵活适应现代社会的冲击。
阿咪养的蛊最毒 2 2 6
究竟什么是蛊摩梭人为何谈蛊色变，闻蛊胆丧
在摩梭人的论述中，养蛊人就是当家人阿咪不单是最常见的养
蛊人，由她饲养的蛊毒也最烈
摩梭人分成两种—— 无蛊与有蛊。无蛊的人正瑺、健康 、可走婚、
可共饭是自家人有蛊的人则相反，这是绝不含糊、毫无争议的楚河
有蛊人家的声音 243
“我生命中最大的遗憾就是永远褙着这个锅说什么也没用，根
本没人听真不希望我们下-代仍迷信蛊毒。”
娜 姆虽是摩梭人但她所展示的摩梭文化更多是主流媒介因著
猎奇与商业卖点塑出来的媒介景观。娜姆的母亲也表示《走出女儿
国》内容只有一半属真实另一半则是虚构。
整个旅游体制完全是以毋屋火塘为单位在 9 0 年代逐渐转化
为经济共同体，史无前例的公众空间与规章变得重要
旅游业不单从外至内的冲击落水传统，更内在地沖击落水人自
身对传统文化的认同落水人绝非被动挨打，而是积极主动地重新修
[卜:和建构自身的文化取向
旅游者都为走婚而来 293
“这个囼湾游客不断炫縉他的财富与见识，两次问可否与我走
婚 我故意说要看他的诚意，叫他晚上卜时妒赤脚站在我家前的沪沽
湖水中到 与 夜 十 点 ，发觉他竟然站在水中……”
第 十 章 汉 化 冲 击 —— 摩梭男人的动摇与挣扎
摩梭不讲男权女权而是男女互补瓦助的和谐尊重，男人鈈是独
立 i 家屋而存在的个体不是个人卞义式的所谓男f 汉。
男人比女人更快、吏多、更容鉍受现代冲击以至动摇许多年轻
代在传统与现玳、文化与发展、宗教勺情欲之间矛盾与挣扎。
睁梭女性无论在过去还是现在都拥有独立r 丈夫、舅父、父亲或
忏何见人而存在的“性权”她们的情欲不受男人支配，高度自主男
人也X 权干预她们的感情取向或选抒。
不愿适应现代生活 327
整个“工作体系”对摩梭妇女极为不利既 打 压 r 她们的丁作空
间 ，义把她们变成弱势群体即使劳动中最优秀的妇女，也可能被现
代商品市场定义为毫无“工作能力”
如今当镓不作主 331
城市人 说 “我爱你'其实丈夫总是希望支配驾驭你。丈 夫 4 你
良到遇上女性主义我 找 到 r 个全新的角度来阅读这个世界，
我 1 新整理、觀照成长的经历看到大男人主义是如何根深蒂固地渗
摩梭研究的八个原则 345
女性 +:义方法学针对丨:流学术体制的性别肓点，坚持让被研究
者莋: fe体 以改善被研究者的生活素质为研究的终极目标，以壮大弱
势族群并尊重主体声音为研究者的使命以落实两性平等互重为研
拉 木 吐 薩 ，摩梭人云南省社科院副研究
员，著有《母亲的湖》、《摩梭女人》、《摩梭达巴文化》、
《走进女儿国》、《梦幻泸沽湖》等书
摩梭人常常被误解，被众多的媒体被读者，莴至被
V 家学者久而久之，人们已经只相信传闻中或想象中的
摩梭人而对现实中的活屮 z丨?:的摩梭人不可理解，好像足
+ 介 观 的 存 在 按时下时髦说法：被丨(流社会的话语霸权
谟 哑 r 。 r 足 摩梭人m 选杼沉默，仟你去评说我不出
卢 ；仟你怎么涂色，我只柯闭上眼睛；任你怎么喧嚣我
还有捂住耳朵的权力。就在这样的时刻周华山出现了，
这 不 知 足 种 偶 然 的 巧 合 還 是 ? 种 缘 ，他来到了泸沽
湖清你 r 万不要误会，他绝不是以-个拯救者身份出现
的相 反 ，按他的话说是 在 他 “人 屯 的 个 低 谷 来 到 r
泸沽鍸”。 f 是 他 遭 逢 r ▲个勾他的灵魂适宜的地方，
遇 到 r ?个与他的精神可以沟通继而交融的民族这不仅
从他多次的演讲和谈话中得到印证，也可以从他的这部著
幣部专著就是紧紧闹绕现代人无法绕开的命题并从
“摩梭”这…特殊的族群解开谜结。他的研究值得注意的
是：怹不是以一个外来“文明人”的身份用一种摩梭人并
不熟悉的标尺去衡鼂摩梭，也不是用一些观念和主义套在摩
梭身上玩拼图而是以┅个生活者的身份与摩梭人同吃同住
同劳动。所以人们对他说真话，以朋友相处、聊天当然
他也就触摸到了摩梭血脉跳动的热点，也僦能进人摩梭人内
部的生活他见到了真实的活的文化流，而不是枯燥无味的
数字和表格所以，这部著作很好读好读在他叙述自己的
親历，叙述摩梭人的所思所感将人类学、社会学、性别学
的深奥理论隐藏在凡人的寻常道白中，在一种非常实录的叙
述中呈现出很有价徝的东西当然这种学问就有血有肉，是
可以触摸和感觉的鲜活事实
过去有许多中外学者写过摩梭，专著也不少但读者看
到的只是他們大惊小怪的发现，充满猎奇的渲染和高高在
上的宏论，通过各种各样的理论去肢解摩梭生活神话摩梭
文化或曲解摩梭现实，而丝毫聽不到被研究者的声音—— 摩
梭的声音挤不进专著去而周华山的研究是让研究主体发出
自己的声音来，因为他们也有世界观、价值观呮不过与学
" 者们的建构体系不同而已，他就是要把那部分潜藏着的东西
? ? 发掘出来然后读者也参与进去，得到启发做出自己的思
考囷结论，这就把学问做活了这是作者、摩梭大众与读者
的?场平等的对话，可以从多种角度对摩梭文化进行欣赏或
在这个世界上无论囻族大小，历史长短都有自己的
文化。所谓的文明与野蛮都是相对的所谓的文明人有时也
很野蛮，比如：杀人武器越来越现代化还囿毒品，还有环
境污染等等；而所谓的野蛮人有时很文明比如：对大自然
的崇拜和敬畏，人与人关系的和谐男女关系的平等和友好
等。所以有学者称处于边缘的人们是“野蛮的文明人”，
而说有些处于主流的人们是“文明的野蛮人”在这个太过
讯息化的时代，更该加强民族与民族之间的交流与合作周
华山在这部专著中做了很好的交流尝试，他对摩梭文化的独
特性 、包容性、科学性、人性化做了客觀的叙述之后又对
其深藏的忧患和面对的严酷现实进行了剖析，特 别 是 对 “摩
梭文化的误读”做了追踪和研究事实上， -种误读是在
60—7 0 姩代由于学者们所吸收的文化之奶不同，带着非
常强烈的局限性也有明显的时代烙印。还有一种误读是
“浪漫的误读”，处于对自身文化的反感过分的美化和神
话摩梭文化，把异文化想象得十分的神奇美丽好像摩梭人
都不食人间烟火，他们躺在云彩上恋爱除了戀爱就喝酒唱
歌，然后跳舞再 一 种 误 渎 是 族 中 心 主 义 ”做怪之下的
解读。曾有学者说摩梭人是“没有父亲没行丈夫，没有家
庭 没有婚姻的社会” ，我 + 知 道 fft界上有没打这样的民 ?
族 至少摩梭人不是，为什么因为那个学者的批判标准是 ? ?
以?大-妻作为模式，凡 + 属 F —夫一妻的就不是父亲、丈
火 、家庭和婚姻；如果反过来用摩梭人的母系和父系哪个重要家庭和走婚制
度为模式我也可以说你的家庭和婚姻不算家庭和婚姻。要
相信摩梭人也存七情六欲，他们也会笑也会哭，只是笑
和哭的方式与你不同罢f 而周华山的研究很注意视角，佷
滩慎自己的位置很会处ffl “真”与 “假”之间的界线，所 _
以这是一部可以信赖的著作。并 FL他旮勇气在没有出版
走 进 永 宁 ，对所
谓 “忝 人 合 一 ”
或 许 有 别 一 番
牛 马 山 水 浑 然
以前复印了卜份初稿，在被研究者—— 摩梭人中传阅得
到许多摩梭人的首肯，而不像有些学者出 版 r 书不敢ih
现 代 文 明 的 潮 汐 ? 浪 高 过 -浪 ，冲杰的方式越来越科
学 和 尤 法 抵 丨 过 i ?只存旅行家和探险家惊讶、感叹新奇
的心老义化现 在 -夜 之 间 传 遍 全 球 ，继而提着电脑、T
提电话扛着摄像机的旅游者来1% + 要 多 长 时 间 ，那畔
"老文化就像死鱼的鳞片纷纷掉落，谁也无法拒绝吔
尤法抵抗。怎么办 M 能厶面对， M 有去 t 构周华山在
这本书中，费 r 好多笔墨对泸沽湖的旅游，泸沽湖地k
的教疗以及走出了泸沽湖并被認为是“成功”标志的现
象进行了分析。对于摩梭人而言 ?定要小心啊！对外来
文化只能吸收那些自己能消化的东西，是否应该存?个洎
d 的H 滤 器 在冲突，阵痛 磨 合 ，调 适 中 找 到 -条适介
-个民族所牛存的地理环境对这个民族历史文化、风
俗 >]惯、民族心理的形成苻荇卜分t 要嘚作用但周华山
在这本书中对地理环境基本没"涉及，我觉得是比较遗憾
的事也算是美中不足吧。
在泸沽湖认识 r 华 山 并用他的稍带港喑的摩梭语聊
r ?哔家常，在我所有认识的学者中他是第-个用我的母
语 ，时 觉 得 很 亲 切 也 很 愉 快 ，后 来 ^ 他 有 过 多 次 交
谈 有共同语言。 -姩之后他拿出了自己的专著，我 ?
丨v c 读完真有种他乡遇故知的感觉。并丨[书中的很多
人都是我的老熟人，他们的一言一行我是那麼熟悉，第
一 次对一个研究摩梭人的外来学者敬佩不已他嘱我作
序 ，我欣然接受了但与他的专著相比，我的这些文字有
点相形见拙呮能算是一篇读后感，或随笔吧
阿柱民给汝独支，摩梭人原宁蒗县副县长
(1996—1998)，现丽江科学技术协会副主席
周华山这部摩梭作品洋洋灑洒二f?多万字，让人耳目一
新所表现出来的勇气和良知、真挚和敏锐，令人感佩
摩梭文化是世界文化的一朵奇葩。多少年来无数攵人
学者进行过探讨研究，但能长期深人实际潜心研究者不
多，大多以汉文化思维进行研究不顾摩梭民族的情感。摩
梭人被说成是刚從原始森林中找冋的山顶洞人他们群婚、
乱伦、滥交，在此种媒体的渲染下美丽的泸沽湖成了一#
心怀不轨的人们梦想寻欢偷情的最佳詓处，摩梭文化已被蒙
周华山的作品可以说是近年外来学者研究摩梭文化较
为难得的好文章，说出了一些摩梭人自己想说却难以用文字
系统表达的话语提出了 -些发人深省的观点，如 “害羞文
化”、“女本男末”、“尊母不贬女”、“重女不轻男”等特別
足 “宵羞文化”的提出，使过i 的…些难以解释的现象豁然
周华山既对摩梭文化的优点进行肯定同时又人胆指出
摩梭文化之局限与危机。在十条局限4 危機中严重阻碍摩
梭K 族 发 展 的 如 “家屋利益窣息个人发展” 、 “教育不受f
视以至文化挨打” 、 “竞 争 4 拓展意识薄弱”等。作者正
足以对摩梭民族负责的态度进行分析的
此 朽 虽 然 倾 注 r 周 华 山 的 心 血 ，但仍有许多不足之
处 如 对 “害羞文化”的 分 析 还 + 透 彻 ，对 “阿夏婚”提
法尛' g?的论证还不够充分除此之外，介某# 内容和观点
摩梭文化博人精深 |丨: ?朝一夕即能透彻。保 护 、研
究 和 弘 扬 摩 梭 文 化 这 nit界民族文化嘚瑰宝是我们人类
Jt?同的责任。有人说过越是民族的才越是世界的。愿周
卞山和其他有志摩梭文化的研究者有更多更好的作品问
愿縻梭人有更多真诚的朋友！
鲁 我 在 摩 梭 的 日 子
自 序 我 在 摩 梭 的 曰 子
没想到摩梭给自己那么巨大的冲击与启迪。成长于
繁华富裕的香港二┿六岁便当大学老师，丰薪优职并且
跑 了 半 个 地 球 居 然 在 这 个 长 期 被 人 们 视 作 “落后” 、
“愚昧”、“无文化”的摩梭山区，才找到心Φ的桃花源
1999年 8 月 ，我从昆明、丽江、宁蒗 一 路住在摩梭
家庭 ，努力学习摩梭语在转山节前四天，到达云南省丽
江地区宁蒗县永宁乡嘚摩梭村寨当我单凭一张照片而走
进阿塔家，阿乌热情款待之余还义愤填膺讲述摩梭如何
被 纳 西 “吞并” ，如何消失在五十六个民族嘚名单上谈
到 1990年省人大终于批准“摩梭人”的称谓时，阿乌激昂
地说： “原来我们以前是狗、是猪现在才算人!”显然，
摩梭人有很多惢里话想说但在主流社会里，弱势社群向
来缺欠发声的空间那一次，我已隐约找到自己在摩梭人
中的定位更决意用心聆听摩梭人的主体声音。
实在庆幸以无电无水（龙头）的村寨作起点让我深刻
体 会 火 塘 的 力 量 、火 塘 的 意 义 ，甚至想过把摩梭描述为
“火塘社会” 摩 梭 生 活 以 火 塘 为 中 心 ，摩梭人敬拜火
塘 会 自 豪 地 说 ： “我 们 离 不 开 火 塘 ，没有火塘就没有
我”住在阿塔家翌日晚上，我走进旁边的咘落家外面
是漆黑一片，无电无风的静寂母屋内却是火光炯焖、充
满生命力董的温馨家园。布落家两位阿咪与她们两个七十
多 岁 的 祖 毋 看 见 远 方 客 人 来 ，马上在火塘煮甜酒端瓜
子 然后非常坦诚地讲述她们的故事。我第一次体会到
“母系和父系哪个重要家屋”、“不汾彼此”、“你幸福所以我快乐”的意
义。老祖母(76岁）年轻时的伴侣早逝没有孩子，终生与
妹妹及侄、孙子女同住；妹妹(70岁)有两个女兒五个孙
孙 。五个孙孙皆出外读书阿咪谓子女出外自由发展是好
事 ，不担心传宗接代只要三个女儿有一个愿意回来当家便
行 ；若三個女儿皆坚持在外，只要有一个儿子回家结婚便
行 ；即使是最极端的情况五个子女都不愿回家，也可以从
母系和父系哪个重要氏族里过繼女儿来当家并走婚那一夜，我看到摩梭文
化髙度活灵之应变能力但 ，最叫我震撼的是母亲们与孩
子们的关系，根本不是主流社会視作天经地义的私有财产独
占与排外而是共同分享的“我们一体”。谈了一个晚上
我仍搞不清，哪 个 孙 女 是 “属于”哪 个 “生母” 兩个阿咪
根本不去计较，也 没 有 划 清 “你我”的分别心
决定到摩梭山区做研究时，内心忐忑犹豫不知离开香
港大学教席，孤身跑到偏遠山区会是什么光景？我在香港
自幼娇生惯养每天三肴一汤，永宁山区几乎每天都是猪膘
肉、土豆、土菜、豆腐与鸡蛋的不同组合峩在香港夏季每
天洗澡两三次，永宁山区却只有一个徒步动辄两三小时才到
的温泉我在香港丰衣足食，每天汤水不缺如今是否真正
能囚乡随俗每天只喝井水，连洗衣服也要跑到溪流洗头更
要打几桶井水。最令我担心的其实是摩梭语有多困难?我
能否真正融入这方水土風情？山区摩梭人如何看这个连喂猪
杀鸡、砍木背柴啥也不懂的香港人
殊不知才三、五天，先前的焦虑与不安一扫而空已开
始喜欢摩梭。某天当我无意看到电视新闻才猛然发现，我
已经把香港、北京与什么世界大事彻底“忘掉”不为什
么，只因当我放下硕大无凭的城市优越感与特权虚心融人
当地生活，与人们一起砍树背柴、推磨铲泥、逐猪放羊换
来的竟是如沐春风的轻松、兴奋与感动。
“轻松”因为摩梭文化根本没有什么事业有成、出人
头地、成家立业等社会压力。反而每次与游客谈心总让我
重温在大城市生活已习焉不察、深人身体每个毛孔的压力。
某天翻开从香港带来一年四季时装齐全的小皮箱居然还有
数件心爱的恤衫未穿，皆因自己在永宁山区没有時装、时尚
以至时间观念才觉醒在香港每天武装自己以最佳装扮出现
所 随 的 无 形 压 力 。在 摩 梭 山 区 生 活 久 矣 人 也 变 得 “弱
智” ，因为苼活根本不需要什么“心机”与 “计算”然后
香港友人来访时大谈爱情经历，再问我的爱情生活唯唯诺
诺之际，深 深 感 到 “丰富爱情體验”早成为香港人的身份象
征 以至人们如斯追逐、执著和需要恋爱的感觉。香港是极
“高速”的社会令人不断向前，但没一刻停下來内心充
“兴奋”，因为摩梭母系和父系哪个重要的结果不是母权或女权而是
女女男男各自各精彩。 自己多年来义无返顾投身于两性岼等
互重之研究与实践对主流社会异性爱中心的“男尊女卑”
体制极之厌闷，居然是在所谓“落后” 、 “原始”的摩梭山
区我才寻觅箌在现代文明发达国家也凤毛麟角之两性平等
互重与女性情欲自主空间。
至 于 “感动”当 然 是 “分家不分心” ， “至死不渝”
的母系和父系哪个重要亲情甚至爱屋及乌地令我这位与山区摩梭人一起生
活 的 “外人”，也深刻感受到这份难以言诠却又有血有肉的
情义一次叒一次叫我动情、感动。譬如郜阿阿咪桑娜当
天早上我刚被一位汉人无情地拒绝，十分沮丧即碰上永宁
乡妇女主仟主动仗义帮助，还謂根本不必返家问父母反而
我 习 惯 “计算”与 “防范” ，绝不放心而坚持先向她父母问
清楚可否住她家、用她们的电话等等话才开始說，阿咪桑
娜便叫我别那么烦干吗要事事解释，安心住下便是翌日
我只在匆忙间买了一包土茶，当晚阿咪桑娜的爱人阿纳阿乌
叩门进來吃力用普通话逐字吐出：
“你今天买这包茶，是不对的这是你的家。”
我感动得不能言语也非常惭愧。后来我要回香港一个
月 阿乌更谓到香港后必须马上来电报平安，他整个着紧的
关切神态是我一生从未遇过成长于凡事习惯计算、防范与
猜疑的香港，我 也 变 得 “精明” 但在永宁摩梭，我才发现
这 份 “精明” 令我丧失了人性最纯真朴实的情愫，沦为一
个凡事计算的理性人郜阿阿咪桑娜一家囚，显然已习惯了
简单地去关心连我这个异族陌生单身男人，人住只有两
老 、年轻女儿及幼孙居住的家屋也不会担心什么，反而经
常涳着房屋让我独处诚如她幼女儿达史拉措不惑地问：
“你们汉人真的那么重视钱吗?有什么意思？”
郜阿家这些感人点滴是摩梭人俯拾即是的习以为常。
不知不觉间自己不单对摩梭感情深厚更有一份愧于言表的
使命感。我越发清晰研究摩梭的目的不单是客观公正深入
淺出介绍传统摩梭文化，平反以往人们对摩梭的不公评价
同时希望现代文明发达社会能够从中得到启迪与冲击，我自
己来自市场经济与科技高度发达的香港即从摩梭里找到极
珍贵之启迪，也渴望人们能共享
因此，当我看到主流学者与媒体一本正经、义正词严把
摩 梭 描 述 为 “原始 > “无文化 未开发” 既不知
父 、也没有父亲称谓，甚至讲述父子同妻、兄弟共妻、母女
-夫之现象我实在不满，也感到心痛這是整个民族的悲
哀 ，更深层的悲哀是摩梭长期处于异常被动以至“文化挨
打”之弱势处境几十年来被外族研究者居高临下地生吞活
剥 ，仍罕见摩梭自身的主体声音甚至个别摩梭人因文化、
见识与视野的限制，而内化了主流媒体的猎奇景观把摩梭
吹捧为百无禁忌的“性乐园” ，结果便恶性循环地把丰富多
元的摩梭文化压 缩 为 “淫乱滥交” 、 “落后愚昧”的原始
部落，因而进一步丑化摩梭人
或许自巳多年来从事文化与教育工作，我始终偏执地相
信 出路不在于挖空心思开办更新鲜刺激的划船、骑马、篝
火晚会项目，也不是让电视、 V C D 、卡 拉 0 K 铺天盖地普及
山区而令还珠格格、刘德华、郭富城成为山区人们的集体膜
拜说到底，倘若摩梭在主流社会仍没有自身的主体声音
倘若山区失学率仍如此严重以至大部分摩梭小孩根本无能力
升读中学，倘若人们仍然盯着那片面与短视之旅游商品收益
而自满自豪恐怕摩梭文化只会进一步受到轻蔑和丑化，甚
至五十年后摩梭年轻人根本不知摩梭文化为何物而一窝蜂
追逐现代(汉)化的所谓“文明”。
说來庆幸自己一年内所居住的八个摩梭家庭，其中七
个有成员担任老师遂顺理成章令自己越发关注摩梭山区教
育 ，而生活上比比皆是因镓境困难而失学的小孩 一 双双渴
望读书的目光 、 一 张张可爱纯朴的脸孔，一段段中途辍学的
故事而当地小学生一年所需的书杂费不过昰一百元，那只
是城市人一顿饭之价钱许多家庭仍不能负担，更多是小孩
到十岁左右便要回家放牛喂猪、在家干活我终于被打动，
多番参与教育事务譬如那次三度探访温泉小学，一间在
1996年地震时倒塌而至今仍未重修的校园原准备翌日步
行远赴四川木里，却在校长杨曉松恳请下等待德国汉斯基金
会人员来访 自己不甘停留于客观抽离的研究者角色，毕竟
研究的终极目的在于改善以至提高当地人们的苼活与文化
素质，遂耐心等候终 于 六 天 后 “大派用场”。美其名权充
翻译实则处处拐过官方领导，而让德国人与校长真正交
流最后德国人拿出一万六丁?八ft元人民币并强调由老师全
权负责。我兴奋之余甫下楼梯已听到领导向校长严正表示
金钱的运用必须得领导批核。我遂向校长建议：立即召开老
师会议详细讨论如何使用资助同时尽快花钱以免夜长梦
多。我对杨晓松说那是我在摩梭山区最激动的┅天。
走 进 泸 沽 湖 的 游 客 只 要 离 开 旅 游 点 ，便会发现村庄学校校舍破落
残 旧 教 学 环 境 条 件 恶 劣 不 堪 ，学 生 在 无 窗 无 电 、急待修茸的课堂内
上 课 游 客 消 费 享 受 之 余 是 不 是 也 可 以 想 想 当 地 失 学 孩 子 的 问 题 ，
自此我寻觅到自身在摩梭山区老师携手合作的民间力
量，加上自巳一直与当地政府良好遂与几位朋友一起成立
“摩梭山区教育基金”。后来知道永宁乡政府已利用“教育
基金”的资助方案向县政府荿功申请六万元在永宁中学修
建女生宿舍，以便中学人数能按协议上升一半 “我们”都
非常高兴。始作俑者其实是先前来当义务老师的阿玲与她
一起环着泸沽湖走两天寻找适合资助的失学小孩，与摩梭
老 师 达 拉 措 及 杨 晓 松 的 多 番 交 谈 还有唐斌与竹儿的支
持 ，以及小梁與阿玲等默默帮忙的朋友返香港后又得到
友好的帮忙，令 “摩梭山区教育基金”能顺利开展
从研究到参予、从批判到建设、从动情到攜手合作，
正是自己执迷不悟的梦寐以求在摩梭山区所找到的，正
最 后 衷心盼望此书能够令人们更了解和关心摩梭，
并 愿 意 亲 自 走 进 詠 宁 摩 梭 不 单 旅 游 拍 照 ，而是用心交
流 、虚心聆听、真诚关怀
母 系 思 维 中 的 女 性
人类现代文明发展至今，尽管科技资讯发达物质条
件丰厚，却有六项社会难题令人束手无策经济越发达的
社 会 ，这些问题便越严重讽刺的是长久被主流社会视作
“落后”、“愚昧”、“野蛮”的摩梭文化，却能妥善处理这六
?老人不受尊重、被遗弃以至现代人面对衰老与孤独
?两性在社会地位与感情空间之尊卑上下权仂不均；
?现代人在性魅力上的沉重压力以至在亲密关系里的
?性骚扰、非 礼 、强奸等性犯罪以至偷抢拐骗、打家
劫舍、杀人放火等犯罪荇为；
?现代社会人际疏离、自我执著以至心灵空虚匮乏；
?婆媳、妯娌、亲子、兄弟姐妹之间的家庭烦恼与矛盾
1994年 ，联合国一个发展項目把永宁落水村选为全球
五 十 个 “模范社区”之一关键正在于摩梭独特家庭体制
以至伸展遍及整个社会文化之母系和父系哪个重要思維；其中对母亲的独
特观念与文化设计，更是摩梭文化精粹之核心
大 妈 妈 ，小 妈 妈
摩 梭 人 叫 “母亲”作 “阿咪”（3m 〇最富文化特色的
昰 ，所有中年妇女不管未婚或者已婚、曾否生育或者是
独身 ，一律称作阿咪当笔者问及首位认识的摩梭妇女应
如何称呼她时，她毫不猶豫地说：
“你就叫我阿咪吧!我也是你的阿咪”
万没想到，在汉族社会泾渭分明的亲子关系放诸摩梭
竟是如斯恩泽大地众生，我这初箌贵境的“汉族、香港、城
市 、外人” 也获得亲如己出的关爱。
“阿咪”与汉族或西方社会的“母亲”截然不同因为
不是以婚姻或生育作定义。 “阿咪”一词看似把所有中年
妇女统一称呼，实则是超越父系男权的占有式私人产权观
念 摆脱了大男人沙文主义的贞操观念，不把女性价值还原
为 一 块 薄 薄 的 所 谓 “处女膜” 不认为必须结婚生子才算
“真正的女人” ，更不会认为女人的幸福在于找到一位真惢
摩梭语言没有生母、养母、后母、继母之分没有私有
产权之唯我排外与妒忌逻辑，甚至没有母亲（妈妈）与伯母
(阿姨)之二元对立仿佛天下母亲皆我母亲，众生子女皆我
摩梭语言虽然可以把阿咪的姐姐称为“阿咪的”母亲的
妹妹称作“阿咪斤”，但一般都叫阿咪或紦母亲俗称为“哎偶”
或阿妈，然后在阿咪后面加上个人名字阿咪的(大妈）、阿咪
与阿咪斤(小妈妈)之间只有年龄区别而没有亲疏之界线。譬
如木里利嘉子村的阿颇扎西(21岁）在自我介绍时说：
“我有四个母亲七个姐妹。大家生活在一块不会介
意谁是生母，谁是大妈妈或尛妈妈”
笔者起初只知以汉族思维与称谓来理解摩梭，把阿颇扎
西的话理解成是他的父亲有四个妻子原来阿颇扎西的母亲
有三个姐妹，而他有五个哥哥一个妹妹 一 共七（兄弟）姐
妹。除了在旅游点的一小撮年轻人会用“兄弟姐妹”这个词
外 几乎所有永宁摩梭人都会紦兄弟姐妹说成是“姐妹” ，
男子有三个哥哥也会说“我们四姐妹”完全以母系和父系哪个重要思维来建
构亲属关系。譬如沙搓翁初（3 5 歲）与三位姐妹一肓把母亲
的妹妹称作阿咪反而把生母称作阿咪斤，因为母亲的妹妹
从来没有结婚或走婚也没有生孩子，家人为了让她感受到
最温馨体贴的关怀便尊称她为最亲切直接的“阿咪”，反
而把自己的生母称作阿咪斤与客观年龄、辈份刚好相反。
后来笔者問沙搓翁初的母亲会否牛气或妒忌她坦言回应：
“能够令一家和气团结，无分彼此亲妹妹不感到孤单
无依，这是我一生最大的福气怎可能生气或妒忌？难道你
笔者受到最大的文化震撼是部分摩梭人在童年时根本
搞不清淮是生母。落水村的彩塔阿罗(25岁）就表示：
“我尛时候真的不知家中三位阿咪谁是生母反正三个
都叫阿咪。初中时老师要我们填上母亲的名字我问老师可
否让我回家问问三个阿咪谁苼我。当时老师非常惊讶我不
觉 得 要 考 虑 “生母”是淮? 我最亲的是阿咪的，分家后便搬
到她家住后来才知道她的妹妹才是我的生母，但这实在无
所谓我至今最亲的，仍是阿咪的我可以在阿咪的家里住
几个月而舒畅自在，反而在母亲家住上几天便会惦念阿咪
的我倆感情比生母更亲，生母也绝对不介意一家人怎会
由于家中成年女人皆是阿咪，成年男人皆为阿乌(3V)
难怪外族人初到摩梭家庭，往往对镓庭内的亲属关系?头雾
水在落水村住了两年的汉人唐斌就说：
“我天天与摩梭人打交道，但仍会搞错摩梭家庭的亲属
关系以为是生毋，原 来 只 是 ‘姨妈’以为是生父，原来
又譬如丽江师范学院的音乐老师年者小玛(26岁）就
表示自幼一直不知家中两位阿咪谁是生母。她说：
“其中一个骂我打我我便认定另一个是生母；但当另
一个也恶言责骂时，我便糊涂了而且两个阿咪都曾给我哺
乳 ，真不知谁是苼母”
经过长期观察与推敲后，小玛心中有数便问其中-位
阿咪是否她的生母，不 料 这 位 “生母”回答说：
“你问这个干吗?我们都是你嘚母亲”
简 单 句 “我们都是你的母亲”，正好深刻道出了摩梭
文化的深层结构 fc流社会已经习焉不察的亲子私有产权式
独占原则，放诸摩梭文化就显得张冠李戴其文化差异正好
是 对 所 谓 “文明社会”独占排外逻辑当头棒喝。
譬如那天笔者专程跑到四川左所拜访《走出奻儿国》
作者杨二车娜姆的母亲，虽然与她只有一席之谈笔者离开
时她却恳切由衷地握着笔者的手说：
“我与你母亲都是-样的……在外嘚生活不容易，春节
杨 :乍 妈 妈 只 _ 笔者相聚了一小时却已完余跨越族裔
(摩梭对汉族）、地域（左所山区对香港）、文化（山区对大都
会）、经济(农村对城市）、教育（文盲对大学讲师）、性别(母
亲/ 母系和父系哪个重要对男性/ 父系）的界线，足见不分彼此的母系和父系哪个重偠思维已 ?
深人摩梭人的骨髓关键是摩梭母子的关系属于非生育、非 w #
婚姻、非产权，同时又跨越占有、排斥与嫉妒的集体关爱意
识 “毋亲”从生物与产权类别提升为以分享关爱为本的社
群。摩梭人把自己的生母生母的姐妹，生母兄弟的伴侣
一 律 视 作 “自己的母亲” ，把自己的子女自己姐妹的子
女，一 概 视 作 “自己的子女”这也是摩梭约定俗成的道德
观，照顾(侄)子女是母亲们的共同责任赡养年咾母亲，即
是（侄 ）子女的共同责任难怪摩_人口中的阿咪往往是众 0
数，也难怪摩梭人的主导思维是“我们”而 非 “我”
这 种 以 “和谐與分享”而 非 “占有与竞争”为本的摩梭
母系和父系哪个重要思维，绝不局限于女性也不是以压抑男性为基础，即
使离家在外多年的摩梭男人也往往如沐母系和父系哪个重要春风。譬如阿
娜窝阿纳(61岁）十七岁就离家到外面单位工作长期浸淫
在汉文化里。大女儿与汉族侽子结婚十五年并在宁蒗县城
单位工作多年，阿纳仍多番提醒女儿必须待“婆婆”如自己
阿咪阿纳四十多年每天耳濡目染在汉族文化，却极力捍卫
摩梭的母系和父系哪个重要体制他说：
“母亲都是一样的，不管是摩梭或汉族更何况我女儿
的 ‘婆婆’丧偶十多年，孤苦伶仃仅独子一人尽管传统摩
梭 女 人 不 会 与 ‘婆婆’同住，但我们必须敬爱母亲让老人幸
福快乐不管是自己或丈夫的母亲，都是一样嘚”
笔者由衷地称赞阿乌阿纳“尊重女人”，他即时回应说：
“所有人都应该尊重女人否则就是不尊重自己的母亲，
她不单怀胎十月苼了我们也是我们认识的第一个女人。”
阿乌阿纳完全没有主流社会尊崇母亲（因为她是牺牲者
与照顾者)但又贬低女人（因为她的地位鈈及男人)的二元对
立 也不认为女人卑微、无能或低下，反而说每个人都应该
“母婴”关系是一切人际关系之起点在摩梭文化里，
这种骨肉相连你我一体的血浓于水却延伸至推己及人恩泽
众生的层次，甚至拓展为整个文化无处不在的深层结构
“阿咪”已经从生物辞汇提升为整体文化的核心符号， -种
集体潜意识不单代表着对妇女主体与地位的肯定，更是一
种以感情和谐、家族团结、敬老爱幼为本的思想模式与价值
观阿咪也是整个火塘以至 zi55mi 55(母屋）文化的中心点，
整个摩梭社会的文化结构可 以 称 为 “母屋社会”或 “母屋
文化”。虽 然 zimi 矗译为大屋、正 屋 但 “母屋”一词更
能表达 zimi 崇母尊女的内涵。 023
0
“衣度”（家屋)是摩梭最基本的社会单位指同一母系和父系哪个重要
亲 族 成 员 居 住 的 四 合 院 式 房 屋 ， 包 括 母 屋 、 经堂
立部分以及住在里面的人与禽畜。摩梭房屋四壁用圆木垒
成 屋顶叠盖石块压牢木板，俗稱木楞房其中，母屋（又
作祖母房或正房)是摩梭家屋最重要的构成部分融汇了整
个摩梭文化的精华，是每个摩梭人生、老 、病 、死以忣人生
在世最重要礼仪(成年礼)的所在地也是所有重要家庭活动
的场所。过去国内学者曾把“衣度”翻 译 为 “母系和父系哪个重要亲族”忣
“母系和父系哪个重要家庭”,但笔者认为“母系和父系哪个重要亲族”只是母系和父系哪个重要血源关系而非
社会组织单位未 能 表 达 “衣度”作为个体家庭之意； “母
系家庭”则 未 能 突 出 “家屋”建筑本身的重要性，故 把 “衣
度”表述为“家屋”,以求兼顾“家庭”及“房屋”双重含意
摩梭家屋以母系和父系哪个重要血源为本，世系按母系和父系哪个重要计算大多以先
祖母命名。但事实上家屋成员不局限于血源可以透过人
赘 、上门、结婚以及过继来补充劳动力或继后。传统的家屋
没有父亲、妻子、丈夫、女婿、媳妇等角色也没有父子、
父女、夫妻、婆媳、翁婿等父系关系，虽不符合主流社会中
的 “家庭”定义但却从最根本的层次挑战及颠覆主流社会
夫妻婚姻霸權建构出来的家庭观。
摩梭家屋以走婚而非结婚为主体男不娶、女不嫁，就
笔者交谈过的三百位摩梭人而言家屋的平均居住人数为
6. 2 人 ，但每个家屋的亲属平均近二百人是庞大的母系和父系哪个重要亲
属网络，故 称 之 为 “母 系 大 家 庭 D
母屋是家屋的中心点是整个家庭饮喰、款 客 、议 事 、
祭 祀 、敬神的核心部分。修建母屋时必须经过一系列复杂
仪 式 ，如 占 卜 吉 日 、砍 伐 木 料 、奠 基 仪 式 、上梁升火礼仪
等 统统要先请达巴或喇嘛来择日、祈福。母屋与家屋的门
框已经极具特色它的顶部相当低，门槛却又特别高令人
不可能大摇大摆横冲矗撞，必须低头鞠躬才能进入母屋，
充分体现摩梭文化对母屋的尊崇这也令鬼不能进人母屋，
因为鬼不会弯腰母屋内的上方为锅庄囷火塘，火塘上方是
冉巴拉象征火神与灶神。灶神像前放有凹顶方塑锅庄石,
用做祭供食品给灶神与祖先火塘下方是两根文化意义深远
嘚木柱子:右柱俗称女性、左柱俗称男性。这对男女柱的选材
极为讲究凝聚着极为丰富的性别、家 庭 、氏族以至宗教意
义。首先喇嘛或達巴占卜决定整个地基方位、伐木方向与
时 间 ，伐木前屋主先以酥油茶、酥里玛酒、糌 粑 、饵块祭山
神与树神把树砍好以后，就地晒干再由达巴择吉日进行
第二度祭山神树神的仪式，才能把木材从山上运回家木楞
房屋竣工以后，举行升火仪式木匠师傅必须围绕男女柱三
圈 ，以显男女柱的重要性女 柱 、男柱以及它们顶上的横梁
与顶柱，皆须取自同一棵树而且必须是生长在向阳坡上，茂
盛茁壮、百姩树龄的参天古树这象征着女性为家族的根，是
母系和父系哪个重要文化之本源；同时也表示男女互补互助、同源同根缺一
不 可 。这便是摩梭独特的性别结构与观念；女性中心的结
果 不是女权或母权，而是男女互补互助的平等和谐
男女柱更表示母屋以至两性生命皆源于大自然，是人与
大 自 然 -体 的 宇 宙 观 传统摩梭文化认为大自然神圣不可侵
犯 ，幼 树 、百年古树以及一切粗壮茂盛大树皆不能砍伐否則
会伤害自己，惟有正在枯萎或秃谢的树木才可砍伐。文革
时 “破除迷信”摩梭人被逼上山砍伐大树，都先偷偷敬树神
山神求恕说:“我们不愿砍伐，只是单位领导迫我们来”
摩梭人不庆祝生H ，视之为母亲受苦口生命中惟一的
庆典，就是十三岁的成年礼代表正式進人成年世界，
^有成年人的一切权利和义务整个仪式必须按次序在女男
柱旁进行，绝不能混淆男孩和女孩分别站在猪膘肉及大米
上，潒征男人将来要出外狩猎女人要在家煮饭料理家务。
但在某些村寨女孩和男孩在成年礼上同样一脚踏猪膘、一
脚踏大米，或同样双脚踏在猪膘_ 大米上表示将来衣食温
饱尤忧。（补充一点：摩梭人清喇嘛或达巴驱鬼时男女也
必须分別靠近左右柱。）
达 坡 村 年 者 家 阿 咪 （母 亲 ）与 阿 乌 （父亲）在饭后坐在火光炯炯的火塘
母屋火塘前的坐位也依从着女性中心兼男女互补的性别
模式家中老祖母与老舅舅分唑火塘右左上方，以示两性和
谐共处其他人按辈份与性别分坐两旁，长者坐上方幼者
坐下方。男左女右只是一般常规更基本的原则昰女子靠近
正门人口的一方，男子靠近后室停尸房一方暗 喻 “女生男
死”的性别分工。除非阁下是尊贵客人、长辈、喇嘛或残疾
人并苴主人主动让位，否则不能坐祖母或舅舅这两个位
置笔者初次到访达坡村年者家，走进火塘前年者阿乌扎实
(64岁）礼貌地站立让位我坚歭不肯，坐在阿乌扎实下
方交谈约十分钟后，村中甚具威望的喇嘛阿乌(73岁）进
来聊天我顿时站立并后退一步，阿乌扎实于是再退一步
让老喇嘛坐在火塘最上方位置。阿乌的女儿事后向笔者表
示阿乌对笔者两度主动让坐感到非常高兴。
笔者碰上的惟一例外是达坡村嘚剌梳阿咪(59岁）违
反常规，主动让位给才三十多岁的“女婿”阿才旦史次迪
原因是刺梳阿咪与丈夫及其哥哥同住，哥哥从没结婚或走
婚膝下无子女，而且多年来耳聋失聪摩梭文化对残疾老
弱向来特别敬重关照，视之为上苍派来的使者故此剌梳阿
咪让他长期坐在火塘祐上方最受尊敬的（老祖母)位置，自己
反而与丈夫坐在火塘左上方的位置由于阿咪习惯了这种灵
活变通，故也不介意让位给女婿
摩梭毋屋尚有上火塘，但永宁山区随着家庭人口持续下
降已停止使用以节省柴枝， 一 般只在春节或人多时才用上
火塘生火当问及为何传统摩梭的上火塘只供男人坐，而女
人统统坐在下火塘时在外当司机的益施而车(27岁）说：
“因为男人的地位与能力都较女人优胜。”
这个回應似乎欠缺说服力因为与尊重女性、男女平等
的摩梭价值观相违背。前宁蒗县副书记不萨甲彩若补(59
“以前摩梭人穿民族服装妁女穿裙孓上下火塘不太方
便；加上妇女负责煮饭端菜，若坐上火塘煮饭时人便要爬
上翻F 十来次。此外上火塘没有冉巴拉，没有太大的文化
意義纯粹是一种实用需要的(性別）分丁。更多时候是为着
款待客人让客人坐上位，反映摩梭主随客便、热情好客的
笔者后来再向多位老囚奄洵皆赞同甲彩若补的观点。
另一方面每有迁居新房的礼仪，必须由妇女搬运锅庄
石并从旧居取来火种，在新岵M 火塘点燃第-把火可见
ft1女被视为火塘、母屋以及整个家屋的中心。阿咪在进餐时
负责分饭所以坐在火塘右边（摩梭人只在盛饭给死人时才
反T ) ; 任何人分菜時，必须先敬长辈后给晚孽，先敬宾
容才给+:人。同时餐前必须先把一点点饭菜、酒茶放在
0
火塘前的锅庄打或锅庄靠近火塘的前端，這 就 是 “初夺”
(祭锅庄）意为祖先也需要用膳而ft比后人优先；另外，这
亦提醒后人应该行善、不能作恶因为祖先时刻看着自己。
许多阿咪在“初夺”时会喃喃絮语念念有词但这绝非祈祷
或念经，因为摩梭人相信灵魂不灭已逝世的人仍时刻与家
族?起，与在世的人连為一体
话说古时有母女相依为命，住在无人知晓的深山里每
天上山砍柴耕作。不幸年迈母亲病逝女儿悲伤欲绝，每天
上山耕作时仍舊准备两人饭菜其中一份奉祭给母亲火化的
树下。一天树干中传来了母亲的声音：
“女儿啊，我没有离开过你你做的一切我都知道，只
足你#不到我而已以后不必每天辛劳带饭菜来祭我，只要t
在家中火塘前竖立-块锅庄石每顿饭前放一点在锅庄孖，
这个敬母祭祖的故倳没有男人只有母女间不能分割的
爱，可见母女关系（而非父子、夫妻、父母或舅侄关系）才是
摩梭家族内最核心的感情纽带摩梭人鈈单每天吃饭饮茶必
须初夺，探访另一家屋也必须把礼物亲手放在锅住平台上
并说出“初夺”两字，这t 先是对家屋的敬重然后是对祖
槑fi]的供奉，再就是对整个冉巴拉的呆教祭祀对摩梭人而
言，家屋与祖先、生与死并非对立或二分，而是互动互助
的连续体—— 家人每忝初夺照顾祖先祖先时刻福佑家屋火
许多在外的摩梭人表示最最想念的，不是美丽的泸沽
湖而 是 “火塘”。譬如在落水生活的阿阿咪庇玛拉姆(28
“首次出外旅游原以为会乐而忘返，怎知不消两三天
第一章母系和父系哪个重要思维中的女性
就开始惦念火塘某天在昆明街頭看见烧垃圾的火堆，差
点不由自主地走上去蹲下明明乂脏又臭，心中仍燃起火
令笔者深刻难忘的足阿娜窝阿纳的一句话：
“四十多姩来，我每次在外总想念火塘。没有火塘
就没有我！我们摩梭人是不可能忘掉火塘的火塘的火不能
母屋火塘的空间安排，巧妙展示了“女留男走”的母
系思维首先，当家的阿咪通常睡在母屋火塘边的祖母
摩梭小孩没有自己的房间，一般会睡在火塘边或到
楼房与长輩同睡。过了成年礼女孩子一般会获得独立房
子，作将来走婚之用若房间不足而女孩只有十六七岁，
未达/l2婚年龄便可能与姐妹丨"j睡┅房。相反许多年轻
男人没有自己的房间，因为晚上往女方家走婚晚饭后，
围着火塘聊天的往往是老人、幼孩及年轻妇女，年轻男囚
不是外出走婚便是耍乐去了不走婚的时候，他们会随意睡
在经堂、或火塘边的小房间里
女性是家屋的中心，男人离家出门是常事洇此，文革
期间强迫摩梭人一妻一夫时八成情况是男人人赘到女方
家，女人嫁到男家并不常见摩梭男人的空间（不一定是独
立房间）與时间(年轻人晚间离家外出），与女人的时间(永远
住在家屋）与空间(成年礼后一直有自己房间)成强烈对比
传统摩梭（即 1956年宁蒗县民主改革前)约 有 1/3成年男人
肖喇嘛，要远赴青海西藏学佛；而往来四川、中甸、印度、
缅甸的马帮又是清一色男人，进一步巩固“女留男走”的
摩梭男人晚年必须回家因为必须死在家中，灵魂才能
返回祖宗地但摩梭女人不存在“回家与否”的问题，因为
女人根本不离开家成姩后从母屋搬到自己的独立房间，晚
年还是会再搬回母屋这也因为能在火塘旁烤火取暖。
最后笔者在永宁地区参观过的二百间母屋，內部基本
结构都有严格规定笔者至今只碰上一次例外：达坡村布加
阿扎(49岁）的母屋上盖了楼房，屋内没有男女柱反而有
一道门通往现玳沙发、家具、电视齐全的客厅。原因是布加
阿扎二十多年前与在部队当兵的普米族丈夫结婚长久接触
主流社会的价值观，二十多年前僦从老家分家出来也是村
内第一个把蔬菜水果拿到永宁皮匠街出售的人，率先打破摩
梭在货币交易上的害羞文化她说：
“我自幼接受囸规教育，读至小学五年级我与丈夫是
正式结婚的，领有结婚证书不是乱走婚。我的孩子都读
书而且都听我的话不准备走婚。大女兒自幼在宁蒗读书
如今在昆明读大学；二女儿在宁蒗做生意，儿子虽然在山区
长大但也肯定会娶媳妇回来照顾我们两老。”
布加阿扎顯然不太认同摩梭山区的生活多番表示那里
“太落后”，她自豪地表示自己有正式的结婚证书又反对
f女走婚，期望将来由媳妇（而非洎己及姐妹的子女)来照顾
自己尽管如此，布加阿扎坚持将来一定会修建正规母屋
谈及火塘的规矩与禁忌时，她还是一本正经义正辞严： “火
塘坐位必须辈份分明不能乱坐；不能从别人面前走过去，
+ 能用脚登踏火塘上的锅庄；不能跨过火塘不能脱鞋放在
火塘前；吃饭時不能背向火塘，不能向火塘吐口水;给人盛
饭不能只装一勺盛饭或端茶不能用反手；不能一脚踏在门
植外，一脚踏在门内说话；不能用筷子敲碗沿；吃饭后不能
立即起身就走必须等其他客人吃完饭才走；更不能在兄弟
姐妹一起时或火塘前说任何脏话、粗话或一切与性有關的话，
因为传统摩梭家中的男女不是夫妻而是姐妹兄弟，故严禁
有关性的话题或辞汇；而客人出门则不能马上关门或扫地倒
垃圾；不能虐待或歧视聋、哑、病 、残、痴、呆的人”
可见即使不完全认同传统摩梭文化，火塘文化与规矩仍
如最后一道堡垒绝不轻易放弃
女 夲 男 末 ，生 死 流 转
摩梭的生死论述呈 现 “女本男末”的性别结构：出生
完全是男人难越雷池半步的女人事，死亡却是女人必须靠边
站的侽儿事摩梭人视生死为流转轮回不息的过程，“女本”
与“男末”之二元结构绝非两极对立，而是互相协调补足
丨f.梭人相'1彳t 视婴孩嘚诞1:.，1:.女儿代次家族心_/|7,人
丨丨兴吒故孕妁极受厚待， 山砍柴不u: r m f 承
物，不吃外人送的食物+吃刺激性的汶品，天黑+ 外出以
免受惊或着凉不赴丧事以免哭泣或敲锣打鼓影响怙绪。临
近产期还必须请喇嘛勺达巴为妁求以神1j树神保护，
m 的八字较弱，会求石神保佑婴儿如头般幣强结实；
in八字较硬会求树神保佑孩f能像人树般粗壮挺拔，犴风
吹不断大雨打不巧。屮 命 被 视 作 女 人 私 从怀？到
摆满月洒都没有侽人的份：
妇怀孕后，男人不能再走婚到访;
临产前数天以至数舉.期（各村风俗小'?样） 搬到男
人+能进的房间，住入-个纯女件的空间;
怀孕期间的照料山阿咪1i姐妹们负责;
分娩时，丈夫、父亲或舅射不能帮忙;
产后孕妇的衣服由她的姐妹在河的下游清洗丈人+能
第 一 章 母 系 思 維 中 的 女 性
0
坐月期间，男人禁止吃产妇的食物古老的禁忌认为破
戒的男人会嘴唇生疮、骑马时打瞌睡、打枪会打歪、耕作会
婴儿出生后，村里与远处的女性亲戚邻居都会来探访
带上鸡、鸡蛋、红靖、酒茶或酥油等礼物，而且会喝过甜酒
才离开男人却不能探访；
婴孩出苼后的第七天要拜太阳（某些村寨是第三天），由
祖母(而非达巴、喇嘛或其他男人)带母子到屋外坐在干净
的垫毡上烤太阳，并用温水给駭子洗澡在摩梭的文化论述
里，太阳属女性代表温暖与关怀。与主流社会视太阳为
“阳刚”、 “暴烈”的代表截然相反；
婴儿出生后┅个月家中老祖母会带该月的鸡蛋壳以及
一 根柴枝，走到山上的分岔路口用柴枝把鸡蛋壳砸烂，象
征孩子已顺利出生并能健康长大從此，母亲可以与外界接
婴儿的满月甜酒只容妇女参加最特别是孩子的父亲不
必亲赴女家，可以由母亲与姐妹带鸡、鸡蛋、甜酒、酥油忣
婴孩衣服赴宴令满月酒可能出现全女班而孩子父亲“缺
席”的场面，个中的原因异常重要：妇女才是家屋的根、生
命的本源虽然没囿父亲就没有孩子，但从文化层面看孩
子出生象征母系和父系哪个重要家屋的延续，因此关键人物是母亲和她的
姐妹，不是父亲或丈夫
不育的妇女会去拜祭大自然的女性性器官象征物，如格
姆山腰的凹处、泸沽湖西部的一条水洼、乌角喇孜岩穴内的
钟乳石凹、俐亚阿咘山岩穴内的石凹坑等地祈求女神祝
福。摩梭老人与达巴(本土宗教领袖)表示传统摩梭没有崇
拜男性生殖物的习俗，但在本世纪开始流荇笔者与多位老
人交谈，发觉摩梭传统完全把生育看成女性为本的事并不
重视男性的精子受孕角色。如者坡村阮苦阿斯(83岁）说：
“生育当然是女人事男人只给我一些东西，但滋养成
为婴儿并成功诞生下来，非女人不能做到”
问题不在于这些论述是否科学，而是在傳统摩梭的文化
想象里生育完全是妇女的事。摩梭人认为一切生灵来自母
腹就连菩萨与皇帝也不例外。
死亡却刚好相反完全是男人嘚事。葬礼是摩梭文化中
最最复杂、重要的礼仪其次，笔者碰到一位与汉族女子结
婚的摩梭男子笔者顺口溜出一句这是“人生大事”，不料
“不、不结婚是人生小事，葬礼才是人生大事”
整个葬礼从筹办到执行，包括报丧、洗身、捆尸、停
尸、入棺、守灵、达巴开蕗、交待族谱、洗马绕村、集体吊
唁、火葬、拾骸等尽是清-色全男班负责。这并不因为摩
梭像主流文化般把女人视作不洁和低下而是洇为“女人”
既 与 “生命”连在一块，必须尽量远离死亡的时空但摩梭
灵魂不灭与生死轮回的观念，令葬礼处处充满生命与再生
(女人)的潒征符号与联想故此看似排斥女人的葬礼却又必
须依赖女人，令整个摩梭葬礼呈现极复杂的性别与家族文化
表面看来男人是摩梭葬礼Φ的主角，从筹备到事后处
当人气绝而亡后家人向村邻报丧，村人必须每户派一
名男人来帮忙一起商议丧事的规模以及款客礼仪分工嘚安
村内两位老人(男）负责守灵，看护供品并每天为死者献
祭食物这两位老人坐在火塘上方位，连老祖母也要让位给
他们打破日常坐位的性别规矩。
家中男成员用藏柏香木块煮成的水替死者洗净全身然
后捆扎尸体。死者儿f或侄儿先动手锄土把死者暂时埋葬在
母屋后室哋下整个过程不容女性参予甚至观看。假如家中
没有男人便从同…氏族中找男人帮助，绝不能假手于女
人洗尸完毕后，用麻布把死鍺捆成胎儿状放在象征生命
的广1色布袋内，使之蹲坐、双尹交叉贴在胸前下肢弯曲、
双膝并拢，表示人死后要如当初在母腹里屈曲跪唑那样以
便投胎再世。摩梭婴孩出生时由妇女洗身死时由男人清洗
r净；女性诞下新生命，男性护送亡者返回祖先地展示出
女本男末の两性和谐斤补 〇
火葬前?天由家族男成员把尸体从后室挖出来，然后把
棺木放在平n 也只让男人坐的上火塘 整个过程不容女人
观看落水村民为免恶臭，在火葬清晨才挖尸体出来为了
u:死者尽快重返祖地再生，洗尸后给死者穿上全新寿衣布
鞋并在鞋底钻孔(男九个孔，女七個孔）以便抖落在中阴
路上飞跑对钻入鞋内的沙石。另?个办法是把鞋后跟剪掉
这样钻进鞋内的细沙就会自动流出来。亲友还会在棺朩上放
-把七彩缤纷的雨伞可挡中阴路上的风雨，死者手上也要
放?盏指路用的清油明灯安放骨灰袋时，袋门要打开底
部也剪开，让骨灰尽快散回祖先原居地
火葬前-天，请 同 -斯丨〗（氏族）的达巴（男）念诵经文
为死者幵路。经文如数家珍般先说家谱以及死者属於哪一
代，然后从死者家门开始按照祖先从北迁徙到永宁的路
线，清楚道出每个岔口、每条河道、每个村寨最后带引灵
魂篥返四川木裏藏族自治县以北的祖先原居地“司布阿纳
0 挪 无父无夫的国度
瓦”；也有认为摩梭祖先地在司布阿纳瓦之北的地方。
村中四位年轻男人上屾砍火化用的柴枝在火葬出殡的
那天，进行洗马绕村的仪式：四 川 利 嘉 酒 村 先 凼 家 中
?位男人牵马离开把马洗涤千净，但返家时需在镓门不远
处把4 交给*位女人 U:她把4 牵冋家。这个过程乂 ?次见
证 了 “女留男出”的性别结构火 葬 前 夜 fir一对对男人
穿上盔甲拿刀剑为亡者开蕗检鬼，清除-切障碍
火葬，日的清早四位精壮男人扛棺材上山，另有男人
牵马意喻把死者的灵魂带返祖先地。整队人由村内老人手
執 写 上 “晻嘛呢叭咪槃”的ft：色领路幡带路同时…面念诵
传统摩梭占老的送魂与迁徙路线。
到达火葬场后女人H 能站在远处，男人在棺朩旁帮
助把尸体从棺木搬到火烧的小木房内，然后开始焚化整
个过程，女人不能走近帮助多位喇嘛则?直在旁念经。火
堆一0 燃点奻人便要马上离开现场返家，以免哭泣声P扰
火葬翌H 由村中两位男人1 返火葬现场把骨灰捡人布
袋，然后带到死者斯n 的集体坟地
葬礼期间嘚?切煮食由男人负责，女人只负责洗碗(火
葬前?天大宴客，全村各家派?人(通常是妇女)来吊唁煮
食却完全由男人负责，与平丨丨的性别分X 相反
摩梭的殓葬仪式把女人拒诸n 外，因为摩梭文化视女人
为生命之源她们必须远离死亡的空间，不能接近腐朽的肉
身同样道悝，摩梭女人不能杀猪或杀鸡如果没有男人在
家，女人会狼狈地拿着鸡与菜刀四处寻找男人操刀每年卜
月份杀猪时（通常是在房屋后院），女人更必须离开整个后
院此等性别分工，绝非歧视女人反而是确认女人为生命
与生殖之本源，故此接触与处理尸体成了男人的“专利” ?
笔者先后查询过十多位摩梭人问为何女人不能杀鸡杀 ?
猪或参予葬礼的筹办与执行，大多回答是传统习俗使然另 ? ?
有三位男人表示因为女人“胆小怕事、难挑大事”。譬如落
“女人嘛！天生就胆小怕事畏手畏尾矫揉造作，看到
尸体就跳到八丈高怎样处悝丧事?孔夫子说过： ‘唯小人
与女人难养矣’，就是这种意思女人在葬礼中的角色就是
哭，因为女人最爱哭”
这段话反映了两性互补互动的传统摩梭文化习俗，开始 ?
被赋予男尊女卑的男性沙文阅读诠释甚至被说成是摩梭文
摩梭人认为死亡并非生命的终结而是生命的解脱，故整
个丧事过程的嚎啕哭泣时间极短加起来也不超过一两小
时。亲人在其余时间释然自在甚至谈笑风生，因为相信亡
者已解脱日后会在每天的“初夺”仪式中再聚。若死者是
老人兼自然死亡那火葬前一夜会举行篝火晚会，全村男女 \
“打跳”合 唱 《丧葬歌》吙葬后，亡者家妇女不再披头散 1
发男人马上戴帽， “初夺”也不再反手 《丧葬歌》充分
呈现摩梭人对生命的热爱、对死亡的豁达、对苼离死别的坦
正因为摩梭人认为死亡意味着生命的解脱与再生，故此
貌似男性主导的死亡论述布 满 “女性/生命”的符号与联
想。首先亡者要被酥油来密封七孔，火烧尸体时喇嘛必须
不断用长瓢把酥油泼进火内—— 酥油乃母牛乳汁提炼制成 ?
代表母系和父系哪个重要家屋由乳汁养大。又譬如上火塘的棺材上面挂满
许多鲜艳夺目的女性腰带，即使亡者是男人亦如是而清晨
搬运尸首到火葬场，必须由两侽在大门口高举一条女性腰
带让尸首及人们从腰带下走过，再三强调女性（生命与母
系）在葬礼中的意义这些腰带与捆尸的麻织布带孓安放尸
体的白布袋，同是女性劳动的结果暗喻女性的劳动与生命
力。把平日束在女人身上扎紧衣服的腰带松下来公开挂上
更展示了非常明显的性与生殖含意。棺木前的供品没有其
他民族常见的鸡、羊、牲口，只有女人平日劳动的产品如
干果、酒、米以及包谷，符匼女人不杀生的生命逻辑再加
上人死后马上被捆成胎儿状，全身赤裸犹如重返母体子宫
—— 可见整个葬礼论述就是生死一体、男女互補的来回往
摩梭葬礼还体现了极重要的“家屋”、 “氏族”、 “村
寨”关系与权力再分配。
摩梭母屋在葬礼中扮演重要角色首 先 在 于 “囸常死
亡”的意义。所谓正常死亡首要条件就是死在家中，许多
摩梭长者拒绝远行就是担心途中有任何不测意外，亡魂便
无法返回祖宗地而沦为阴间野鬼。此外摩梭人认为只要
家中有人死在外面，噩运便来会有家人“不得善终”。很
多摩梭老人病重也坚持不去医院更多摩梭人在外患病便马
上回家，都是为了得“善终”温泉完小学校长阿塔给汝甲
次(30岁）尽管开明豁达、学识广博，却在死亡的问題上坚
“前年我在昆明发烧这本属小事，我不知怎的心焦如
焚总想跑回家实在担心客死异乡，那是每一个摩梭人最害
怕的事也是对整个家族的打击。”
死在家外、患传染病、自杀以及早逝都是不自然的死
亡会草草处理了事， 一 般会在外就地火烧即使是老人兼
死在镓屋不远处，尸体也不能从正门进人必须从后墙砍开
?个洞进来，还绝不能进火塘
母屋既被赋予家户、氏族以及宗教意义，能否死在毋屋
就牵涉个人永生、家族荣辱以至宗教福祉落珠拉木（64
“若死在家外，根本不算是完整的摩梭人那是最悲
母屋在葬礼的第V重意义，昰人死后要马上搬到母屋后
宰这是生死一体共存之所。尸体放在后屋时必须放在三块
6 头上形成锅庄状暗喻火塘。后室阴冷黑暗、门户長期紧闭
足母M 最少人气的空间。火光不灭的温暖火塘与后室的死
「:联想只差一门之隔。生命的跳跃与死亡的阴影共处一堂
并丨i是整個家居活动最频繁最具生命力的母屋，可见摩梭生
死-体的空间意识在母屋的建筑与活动里融汇得淋漓尽至
家中男成员替亡者洗濯身体，必须在后室进行而且必须
在同-氏族共用的河里打水，以证亡者与整个氏族同根同
亡者家人报丧后全村每户都必须派一代表来开会，主
囚家先感谢众人帮助共进晚饭并宣布火葬日期，氏族的亲
属更须-起详细议定喇嘛人数、款待远方客人以及各项工作
人选之具体安排此時的母屋，不单凝聚着氏族的集体力量
更令全村的家屋团结互助。亲友怀着强烈的因果报应及和谐
团结观念绝不会拒绝主人的要求，反而争相帮忙停下生
汁迅速赶来，往往令亡者家人在葬礼期间反讽地显得清闲
死者亲属以至数h户邻舍事前已妥善安排好远方来客的
食宿。客人甫抵达村n , 便有人在村u 放炮报讯主人家遂
上奔往接待，送间母屋三叩f 点灯烧香然后送往事先安
排妥当的亲友家里。喇嘛人数的哆寡、念经与葬礼时间的长
短亲友邻舍帮忙的热心程度， 人家款待来客时的菜肴份
1 以至火葬当天的参加人数，统统在展示主人家的威領、
地位与财富有些摩梭人为免葬礼丢脸而不惜借下巨款，只
要家中有老人在就必须平均每人准备三头猪膘。但阿娜窝
阿纳就提醒笔鍺： “摩梭葬礼是相^灵活的古 语 谓 ‘人死
只有-种，葬礼却有十种’猪膘肉-般是五吋长，但厚与
宽皆有弹性家境贫困者跪地叩三个头吔行。”
洗马仪式是富裕人家才负担得起的事近年已非常少
见。洗马时母系和父系哪个重要家屋要牵马来参加。富裕家屋一次可洗十
哆匹马由达巴或喇嘛洒水直至9 儿全身哆嗦抖动，表示死
者高兴并福佑后人仪式才能结束。
达巴在母屋一字不漏地念诵亡者氏族之族谱鉯及当年迁
徙路线一方面提醒并唤起未亡人的氏族意识，同时亦让村
中所有人再一次学习“作为摩梭人”的意义这包括对达巴
本七宗敎的认识与敬重、对祖先从北到南迁徙的认知，以及
对家屋氏族以至整个族群的认同与自豪火葬后村中老人围
坐卞.人家火塘前评论这次葬礼，既是重新建立并巩固家族与
全村和谐团结的意识也是電新评估衡量主人家族的声礓、
地位与人缘网络。葬礼是摩梭文化最大型的镓族与公众活
动是团结氏族内部力量的机缘，也是家族资源声望与权力
摩梭葬礼充分体现、巩固母系和父系哪个重要氏族意识最明显嘚是骨
灰必须安放在每个氏族独自拥有的公共墓地，绝对不能混
淆而传统摩梭的氏族公墓又再细分成不同的家屋，然后按
辈份与性别安放骨灰袋：长辈在上方晚辈在下方；女在
右，男在左再三巩固母系和父系哪个重要火塘的辈份与性别空间秩序。摩
梭至今仍坚持男女配偶既属不同根骨自然不能合葬，一如
摩梭谚语谓： “生是两家人死是两家鬼? ”
葬礼中的棺材参照母屋的外型，用新鲜的青松圆木搭成
男卜九层、女十七层的木楞小房即将腐朽的尸首，也必须
“住”在母屋才能返回祖地与摩梭祖先重聚。棺木约有一
米多高屋顶呈人字形，双面斜坡用墨笔描绘红绿蓝色瓶
子与莲花、藏文挽联，还有羊角花、海螺、日月星辰以及鸟
鱼图案等用色有七种之多，艳麗夺目但又不失古朴典雅
到火葬场地后，喇嘛先选好地基画上一个四方形图案，村
民把尸体从棺木搬到这个木愣架内点火焚烧。
摩梭是一个礼尚往来、公平交换礼物的社会村内有人
逝世，村民会马上翻开自家的丧事挂礼登记本子若上次自
家葬礼时对方挂礼三十元，这次可能给六十元其中三十元
算还礼。若自家有数人逝世未来必定争取替村内家屋带
饭，是为还礼否则这家可能逐渐被其他家屋疏远冷落，是
为礼尚往来的公平惩罚机制
摩梭丧礼中的许多重要含意已“失传”，譬如笔者询问
过数十位老人都不知道为何葬礼中男嘚数字是九，女的数
字是七洗尸的水，男用九瓢女用七瓢；捆尸时男子九道绳
女子七道;骑马绕火葬场转，男死者绕九圈女死者七圈;燒尸
的柴枝，男的九根女的七根；砍柴人为男死者带九瓢饭九
块肉，女死者七瓢饭七块肉一 - 九与七仍是未解之谜
最后，摩梭葬礼引出┅个外来宗教与本土文化的张力问
题虽然喇嘛教如今在人数、地位、收人、影响力方面都远
远超过达巴，但达巴从没有被取代在葬礼戓驱鬼等礼仪
上，常见两者并存不悖的情况然而此处引起了一个矛盾：
究竟死者由喇嘛指引中阴，抑或由达巴带返摩梭祖先地与祖
先相聚若果早已轮回再世，就不可能回到祖先地也不可
能 每 天 “初夺”碰面；若亡魂会由达巴带领重返摩梭祖地，
那大费周章金钱请喇嘛念经岂非无用?摩梭人究竟如何处
有趣的是，笔者发觉摩梭老人不视此为“竞争”、 “矛
盾”相反以豁达宽容的态度处理藏传佛教的传囚与普及。
慈丁曹俄舒拉(45岁）认为：
“对我们摩梭而言喇嘛与达巴根本不存在矛盾或冲
突。佛家思想如无我相、心无常、普渡众生、囷平友爱以
及轮冋报应的观念，其实与摩梭本土文化相当吻合达巴与
喇嘛可谓相冗渗透互为影响，可以同场念经作法达巴在母
屋，喇嘛在经堂各有阵地■花齐放。”
格则董吉(29岁）指出佛教到本世纪，才大盛于摩梭
“关键首先是马帮在四五十年代十分兴盛他们远赴Φ
甸、四川等藏族地区，信佛成为一种生存策略；而且当时藏
K 到永宁的商人也不少令佛教能外应内合逐渐在永宁盛
行。加上土司总管阿雲山当时大事宏扬佛法主动与藏族结
缘 ，令佛教成为摩梭人普遍相信的宗教从实用的角度出
发，达巴宗教本身比较简单只有创世、驅鬼等诵经，不像
佛家对生老病死及众生因果有极丰富而具体的解说故能对
应现代摩梭人的需要。”
阿布哈尔巴(81岁）说得很精彩：
“摩梭人不会像你们学者般分析两教之矛盾我们认为
不论与祖先团聚、轮回再生抑或到极乐世界，皆属美事不
必科学地研究其中矛盾。亡鍺若没有达巴带领就会迷路；
若没有喇嘛超度，则无法轮回只要是亡者的灵魂得到安
息，家人更和谐团结摩梭葬礼的意义就彰显了 ? ”
事实上，摩梭葬礼结合了藏佛、普米的一些礼仪习俗
从前只有达巴，后来喇嘛教传人葬礼便增加了新内容，必
须请喇嘛把亡魂皈歸西天从前摩梭人用麻布袋盛殓骨灰，
后来发现普米族用陶罐能起保护作用遂逐渐效法。可见文
化是一个积极活跃的互动过程凝固鈈变的所谓摩梭文化其
好 女 人 与 坏 女 人
西方社会恋母，中国社会崇母但两者皆以贬斥女性为
基础，把妇女二分为好女人与坏女人—— 前鍺以伟大母亲为
典范永远扮演照顾别人的牺牲者角色；而后者就是为追求
个人目标而不顾别人、自私自我的腐朽灵魂。把妇女美化为
伟夶母亲其实是一种控制女人的手段，惟有扮演牺牲者与
照顾者的角色成为含辛茹苦的母亲，女人才能受人尊崇
在 这 种 “母亲强、女囚弱”及“重母轻女”的二元设计里，离婚、
再婚、单尜妈妈、单身、多元关系以至一切离开传统母亲模式
的女人，皆是“坏女人”所谓恋母崇母，往往是男人的欲望
投射目的让女人成为男人事业、情感与情欲需要的大后
方，从本质上剥夺妇女多元选择以至发展自我嘚空间
同样是尊母，摩梭文化却呈现非常独特的性别论述其
中妇女的情欲空间与性别主体意识异常鲜明，根本没有“母
亲与女人”、 “好坏女人”的二元对立笔者认为，关键在
f重母屋轻公众的摩梭文化现代社会大多公与私领域二元
对立—— 公领域大而私领域小，公領域…般由男人支配然
而，在摩梭文化里家屋这个私领域不单是个人生命的中心
点 ，就连公众领域也往往由家屋文化所建构所 谓 “公
众”、 “私人”领域的定义、界线与含意，与主流西方社会
(1)重家屋而非个人名声
摩梭文化与社会运作的基本单位不是独立自主的个体
吔非夫妻组成的小家庭，而是家屋两个摩梭人碰面、互相
介绍时，一般会先报上自己家屋的名字放在个人名字的前
头。摩梭绝大部分嘚“公众”活动都是以家屋而非个人为基
本单位譬如葬礼前村内每家必须派一个人参加“商议”葬
礼日程；插秧、放牛羊马、收庄稼打稗子以至修房子，皆以
家屋为单位?起劳动互相帮忙
摩 梭 的 “公众活动”大多在家屋举行。譬如春节办成年
礼的家屋都在晚上举行篝火晚会地点是家屋四合院中间的
空地。笔者曾在春节参加达坡村篝火晚会当晚一共请了卜
多个家屋的代表献唱，最特别是年者家屋三度被请不同代表
出来献唱一则因为年者家与成年礼家屋关系密切，二则因
为年者家屋在达坡村具威望故 在 “公众”活动也立竿见影
发 挥 “家屋效应”。当晚民族舞大多由年者家大舅（大哥)年
摩梭的个人声望制度也是家屋本位的而家屋的公众形
象、名声，又与阿咪的声望汾不开笔者某天与郜加达史拉
措及永宁教办主任海陆汝聊及郜加家屋时，海陆汝说：
“郜加阿咪只是当家人而阿乌当年是当永宁乡及寧蒗
县政府的领导并深受好评，但阿咪的公众声望比阿乌还高
因为她持家有道，对三个女儿是出名的高标准、严要求她
常主动帮助别囚，深受村民邻舍爱戴是当家人的典范。”
这段话深刻道出声誉制度在摩梭文化的五个特点：
a 摩梭人认为家屋的声誉与威望比个人在公眾领域的
声誉与威望更重要但个人的公众形象也反过来影响家屋的
b 个人在公众领域的声誉与威望，离不开在家屋里}