转贴：陈德和教授文章：《庄子·齐物论》的终极义谛及其奇诡书写&&&&&&&&&&
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几年前就看到南华大学教授陈德和的文章，其中有对拙著《还吾庄子》的批评，但一直没找到此文的电子文本。今天意外搜索到了，因此对文稿作了整理，贴到博客上，也算存档。陈教授的文章，尽管立论、研究方法我不能同意，但他是在作认真研究的，也是认真读了《还吾庄子》，并作了认真回应的。这一点我是非常感谢的。批评意见，哪怕是尖锐的意见，甚至恶意的攻击，总比视若无睹、用沉默来封冻你要好，何况是客观、诚意的观点之争。文中我加了几句批注，可能激烈了些，但为了把话说明白，我的水平只能如此说，这要请陈教授（如果此文他能看到）鉴谅。
《庄子·齐物论》的终极义谛及其奇诡书写文学新钥 第3期2005 年7月,页25～44
作者 南华大学文学系陈德和（南华大学哲学系教授）
庄子〈齐物论〉的主要意义,乃在生活世界中向天地人我的真实存在做出印证和宣言;它提醒我们,理当化解自我的偏执与封闭,而以无限寛广的胸襟气度,面对千差万别的事事物物而皆能平等看待之、一致肯定之、共同包容之,最后证成和谐共荣的有情人间,是之谓「天地与我并生而万物与我为一」,此究其实乃为主客双如、物我皆然之人生境界的示现,若其能以生活的世界即是真实的世界,则又充分体现了东方哲人道不离器、器不离道的共命慧。本文即藉由文本的诠释,包括章句的训诂和神话的解读等,以试图释放出其如是的圆融慧思,文中并以「终极义谛」形容之。本文同时更留意此文本的结构及风貌,此亦忠于诠释之工作所不得不然者。笔者特别指出,不论在形式的间架安排和叙述风格上,处处皆见〈齐物论〉异于常轨之举,甚至连题目中都寓含玄机,如「齐物」和「齐论」两义其实皆已然包含在内而不得偏废,且惟有如此方可确实发现「齐物论」的逻辑联结和义理底蕴。至于作者之所以选择如此奇诡的表达方式,正是善于藉用言说或文字但又不执著于言说或文字之故,因此凡善读〈齐物论〉者,最后亦必当抖落一切言说的对待相而尽归生活世界的如如与平平也。
关键字词:庄子 齐物论 诠释 生活世界 辨证 书写
一、前言东方儒释道思想都是教导众生安身立命的学问,也都是攸关世人德行境界的实践智慧,今且专提先秦道家中之庄子,并以他的〈齐物论〉为例做内容和形式的探讨，庄子其人其书的义理,学界普遍共识乃以内七篇为宗旨,而〈齐物论〉之紧接开宗明义的〈逍遥游〉之后,名列内篇的第二,自当为后人体认庄子哲学时所不能疏略的。其实〈齐物论〉在内七篇中又有其特色,它不但观念丰赡、文字新特,篇章结构上更是突梯百变、引人深省,所以远在庄子当时能亲闻其謦咳的门生后进,即已然为之倾倒,若外篇中之有〈秋水〉,正是呼应其旨而发其底蕴者,且寖假所及自此之后在庄学研究史上,乃不乏单以〈齐物论〉为对象的注疏和论述,以近现代而论,譬如清乾隆年间吴峻的《庄子齐物论篇解》、民国初年章太炎的《齐物论释》等,都是鲜明的例子;此外,当代大师级人物之一的哲学名家牟宗三先生,在他所著《才性与玄理》一书中,不但对〈齐物论〉的重要概念专辟章节说明讨论,生前亦曾于课堂上根据文本内容做过十八次以上的义理疏解,坊间更流传著他港台两地学生聴课时的笔札,记录著他不同时间诠释〈齐物论〉的上课内容,且当中并至少有三种以上的整理稿正式出刊面世,其对本篇观念价值的重视与理论贡献,自不在话下。〈齐物论〉因其思想和文字的共同殊胜既能如此地为以往之学人所青睐珍爱,其影响所及,当今台湾之学界亦一道而同风,像国内各大学的硕、博士学位论文当中,即每每出现相关的题裁,其中徐哲萍先生的《庄子齐物论抉微》当居开风气之先者,至于其他人文社会学者根据〈齐物论〉而公开发表的单篇学术论文,更是不胜其数,而且又是时有新构。〈齐物论〉既是如此的备受注意肯定,也就难怪国内研究中国哲学之重镇的淡江大学中文系曾在 2002 年5月时,以它为主题而广邀国内外学者召开学术研讨会。今笔者仍欲狗尾续貂,再论它的文本风貌及其展现的终极义谛,至若内容进行的轴线,则环绕于言说意义和超言说意义的对扬,亦即环绕于语言及其弦外之音的反衬共鸣上。现代学人中反对此说最力者当推大陆的任继愈先生,惟其理由和见解经诸多学者之辨驳已然难予成立,尤其刘笑敢先生所著《庄子哲学及其演变》﹝北京中国社会科学,1987﹞中所提之意见更是铁证如山,令之哑口无言。关此议题之正反双方的论难,陈少明先生亦曾做一总结而值得采信〔其内容参见陈少明《《齐物论》及其影响》,页2-9,北京北京大学,2004〕。王叔岷先生说:“《秋水篇》发挥《齐物论》,其主旨在‘万物一齐,孰短孰长!’亦正是‘齐物’之义。”〔王叔岷《庄子校诠》上册,页39-40,台北中央研究院历史语言研究所,1988。参见牟宗三《才性与玄理》之〈第六章·第五节〉,台北学生,1974。〕牟宗三先生讲述〈齐物论〉前后被学生整理发表过的三种上课记录,最早的是谢大宁先生所经手的〈齐物论释〉,1994 年时分三次登载于《鹅湖月刊》第229 期、230 期和 232 期;其次为陶国璋先生整构出书的《庄子齐物论义理演析》,1999 年由台北书林出版公司发行台湾版;最后为卢雪崑先生的〈庄子〈齐物论〉演讲録〉,共计十五讲,自2002 年1月《鹅湖月刊》第319 期起开始连载。又牟先生自述其主讲〈齐物论〉十八次之语,今见于〈庄子〈齐物论〉演讲録〉的〈第一讲〉。相观〔应是“关”的植误〕资料可参阅陈品卿《庄学新探》,页591-595,台北文史哲,1997 增订三版。文学新钥 第3期27页。若笔者所谓之“终极义谛”乃意味著对至高无上且圆融无碍之理想与境界的真实体悟而做的心得展示,“终极”包括绝对、普遍、整全和一贯,亦即彻上彻下、彻里彻外之主客俱成、物我皆得的意思,笔者相当肯定庄学的绝妙义旨，诚然以此为诉求且自成一义,至于《齐物论》三千余言所信誓旦旦者,亦无非如此。其实南华老仙已然发泄天机,凡内七等篇虽各具殊胜,但义理内容却是因循连环、呼应配合,换句话说,《齐物论》之做为庄书内七篇之一,将它置之庄学的整全系统而言,自有其意义和文本等双重脉络中的必要地位,不过笔者更进一步认为,《齐物论》已然兼顾了庄学的全部面貌,因为它毕竟是以庄学终极圆妙之义谛为典要,所凭藉者则不外乎经由奇诡之书写而勾勒以成者,本论文的撰作目的,即在证实此义,由此而更加彰显它在庄子其书其学中的标竿地位。
二、圆教的究竟与开示
“终极”简单地说就是最后的目的,换言之它意味著理想或真实,然而尽管只是从形式上看,所谓理想或真实已然就有:永恒、绝对、普遍、主动、纯粹、超越、究竟、第一、完美、四无依傍、兀然独立等等不同的意思,甚至有人还主张它应该是非定性定有之无限性历程。假如我们再从内容上去区别,那么问题又会变得更加复杂,而且不难发现,在立场互异的学派、学者间,还会严重产生尖锐地攻防对决,譬如有神论者和无神论者的绝不相让,再如唯心论者和唯物论者的势不两立,都是明显的例子。今笔者不欲治丝益棼地对此纠葛徒做主张,而迳接表示庄子〈齐物论〉所透露的,乃是一种主客双如、物我皆然的圆融思想,它并以此来证成生活世界的真实。
(一)、自然天籁的召唤
庄子《齐物论》的主要意义,乃在生活世界中向天地人我的真实存在做出印证和宣言;《齐物论》绝不是以否决物我、是非、彼此的差异性为目的,而是希望大家固须承认差异性的实然,但在应然上更当藉由“莫若以明”、“为是不用而寓诸庸”的体现,以公平对待一切而不起计较争执;《齐物论》绝没有取消多元、建立标准的意思,假如《齐物论》是为了平均差异、统一殊别,那将成为可“终极”一词和“终极关怀”有关。原籍德国后来移居美国之当代重要神学家保罗·田立克(PaulTillich,)曾提出 ultimate concern 一义,王秀谷先生即译之为「终极关怀」(参见保罗·田立克著、王秀谷译《爱情、力量与正义》,页11,台北三民,1973),惟保罗·田立克所指之“终极关怀”究其实不外乎是对于上帝耶和华的绝对信仰和虔诚皈依,若本文中笔者之使用“终极”一词则自有己意,此在下节将做交代。
清人林云铭颇明此义,所以他曾在《庄子因·总论》说:“《逍遥游》言人心多狃于小成,而贵于大;〈齐物论〉言人心多泥于己见,而贵于虚;《养生主》言人心多役于外应,而贵于顺;《人间世》则入世之法,《德充符》则出世之法,《大宗师》则内而可圣,《应帝王》则外而可王;此七篇分著之义也。然人心惟大故能虚,惟虚故能顺,入世而后出世,内圣而后外王,此又内七篇相同之理也。”怕的集体主义和寡头思想。《齐物论》最终诉求是在提醒我们,理当化解自我的偏执与封闭,而以无限寛广的胸襟气度,面对千差万别的事事物物而皆能平等看待之、一致肯定之、共同包容之,并进一步藉此纯粹的心灵和行动,昭告世人理想不离现实、天道就在人间、生活世界即是真正世界的道理。《齐物论》的确如是将主客双如、物我皆然的觉悟做为其施教的依据与究竟,据之可知,“终极”一词之所指,对它而言洵非超绝或孤明的实存(reality),亦不类于基础主义(foundationalism)下之存有的决定者或第一原理,而是东方实践智慧中之生活态度上的真实体现;质言之《齐物论》的终极义谛,究其实乃道家之庄子对天地人我的真诚召唤,此真诚的召唤即为一“天籁”,亦即为圆通无碍之教诲及示现。诚如前言中所提,将“终极”当成圆融,指的是彻上彻下、彻里彻外之主客俱成、物我皆得的意思,这种成就在知识论上的意义,就是表现出一种辨证性的联贯思维,在这种思维下,不论是道与器、群与己、物与我或身与心等,都不是绝然二分的,其形上形下、主观客观间乃十字交错而畅通贯联;此的确是种吊诡,从逻辑上说更是种矛盾或混淆,但是它却反映了儒家道家思想所共同的圆妙特色,并突显出儒家道家思想的超认知性的实践倾向。至于在存有论的意义上,它则已然充分说明不论儒家或道家,莫不都将天地人我的存在和关系视为浑然之一体,其为一有机性的整全乃均衡、和谐而不可分割者。
笔者素来将道家分成萨满道家、黄老道家、生活道家、玄学道家、道教道家和当代新道家等六类,其中萨满道家是属于思想史前史者,亦即当我们在做思想史的溯源时,有充分的理由可以接受它的存在,但它却没有可信的文本提供我们做义理的判读,相较之下,其余五类的道家则是呈现在思想史中之信而有徵者。事实上在笔者的认知里,凡此五类的道家,无非就是老子其人其书的思想以及后续之各种不同诠释,若庄子对老学的主要贡献,乃是成功地证明它在生活世界中所具足之自由与解放的智慧,庄子所显示的成果,实即“生活化的老学”或“境界化的老学”,又此一型态的老学,既是在乎生活世界中的身体力行,则其境界的养成完全不能离开人间事上的磨链,据此而将庄子形容为生活道家或人间道家,应当恰当不够了。惟庄子义的道家尽管因其高妙而已然获得广土众民的肯定和向往,却毕竟只是历史中所呈现之众多道家的一型而已,并不能代表全部,以此之故,习惯上我们常通称的“老庄”,在书写上理当改为“老”“庄”才合道理,盖“老庄”不免给人“老即是庄,庄等同于老”的印象,只有“老”“庄”才能恰如其分地表示“庄来之于老,但非等同于老”的概念。〔原文都是“老庄”，据义一改为“老”“庄”，但揣其意，可能应是“庄老”，指庄子诠释的老学，不敢妄改。又，原文的“”都打成「」，‘’都打成『』，《》都打成〈〉，以下不再改。〕
天籁为〈齐物论〉中之语,笔者认为它乃是一起和地籁、人籁共成生活世界的总体,亦即凡生活世界中之地籁、人籁无非天籁之显现者,且天籁本未悬隔于地籁、人籁而成一挂空者,举此理趣本文后续将有申论。
凡本文中所谓之道家,皆仅就「以庄解老」的生活道家或人间道家而言。
牟宗三先生主讲〈齐物论〉时,有一段话足以说明此超知识之意谓与价值,他说:「庄子在〈齐物论〉这篇文章里采取一种超越的智慧的立场来平齐,凌空地把世间的种种争吵化掉,化掉相对的争辩。智慧需要凌虚的态度,超越就是凌虚。以超越的智慧看,是非、善恶、美丑都没有一定的道理,这不是采取内在的立场。……『凌虚』是我们生活上体会的用语,专门的词语就是“transcendental”超越的)。『超越的』就从这个地方瞭解,就是凌空一点。智慧与知识不同,智慧就是凌虚。庄子采用凌虚的智慧立场平齐是非、善恶,这种态度高一层,而且是智慧的,不是一套一套的概念系统。概念系统是知识的。庄子采用的是一种凌虚的智慧的态度,现代人并不采取这种态度,乃是采用内在的(immanent)一套 theoretical system,持著这种态度来辩。『内在的』(immanent)对著『超越的』讲。『内在』就是内在于系统里面;『超越的』就是凌空的,不落在世间的某种立场。」〔牟宗三主讲、卢雪崑记录〈庄子〈齐物论〉讲演录(一)〉;《鹅湖月刊》第319 期,2002/1。关乎此义,请详见陈德和〈人文的创构与护持儒道淑世主义的对比〉;《揭谛学刊南华哲学学报》第六期,2004。文学新钥 第3期〕
又儒家道家的共同期待诚然是希望能够有效证成彻上彻下、彻里彻外之主客俱成、物我皆得的终极圆融,且此能证能成与所证所成者乃皆是理上之必然,惟理上之必然除了做为事上之应然的超越根据外,它更应具体化、内在化于生活世界中并成就此一生活世界之总体。如实地讲,理不当是但理,亦不当是空言或虚说的玄思戏论,它应该在天地人我的交际互动中兴发作用而被印可,更应该让芸芸众生在启口容声、抬头瞬目之间,真切地感受到它的确实存在。基于此义,我们不禁要承认,神圣的道理总该是平常的,高明的智慧也该是简单的对话就足以形容,聪明的学者或许擅于运用专门的术语将它描绘成冷僻的理论城堡,但它的光和热毕竟充斥在江渚渔樵之春风秋月的笑谈中。庄子曾有「道在屎溺」的惊人之语,所披露的即是上述之「极高明而道中庸」的道理,盖举凡真正的圆融圣教,终必是不离世间觅菩提的。
再者,儒家道家纵然是有共同的愿望,但毕竟有其不同的展露,过去笔者亦曾多做对比,如曰儒道之异向乃如:创新、护持、进步、和谐、建构、消融、开创、解放、承当、批判之不同等,今笔者则再提一义,以为〈齐物论〉的圆融理境乃是主客双如、物我皆然,相对之下儒家当是主客双彰、物我俱足。儒家之何所是,本文暂时不予讨论,至于〈齐物论〉的圆融理境,就如同水银泄地一般,通篇莫不处处皆然、无所不在,惟从其对天籁、地籁和人籁的况喻,我们当有极真切的体会。〈齐物论〉盛言天籁、地籁和人籁,此三籁个别地说是三,分类地说则是二,但究竟地说则是一,今且集中讨论其二而一、一而二之义。夷考庄子「泠风则小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚」之意,诚有以天籁乃地籁和人籁之决定者等暗示,然笔者细究其义后坚决认为,庄子毕竟是以天籁为地籁和人籁之自然,自然就是道。若分解地表达时,天籁乃自居「理」之一类,其余二籁又另成「事」之一类,且惟「理无碍」才能保证「事无碍」。天籁象徵无限的「道」,对比之下,不管地籁或人籁都是有形的「器」,《易·系辞上传·第十二章》说:「形而上者谓之道,形而下者谓之器。」天籁等即近于是;道为器的依据、决定了器的存在,所以天籁当然是地籁和人籁的所以然,若地籁和人籁则为天籁之所然,所然和所以然各司其义而清楚区隔,是之谓二。然而天籁之做为地籁和人籁的所以然,究其实是不即不离的,因为固然是大块噫气以成风才带动了众窍的怒号,但离开众窍怒号亦将不能感受到泠风、飘风、厉风等的不同和有无。天籁在义理上和地籁及人籁确实形成存有论的区分(ontological difference),但尽管相信有此区分,却不等于承认它们之间是建立在决定物和被决定物互不相入的两端关系上。依据不即不离的意思,天籁绝非超绝于地籁和人籁之上的造化者,亦非悬《庄子·知北游》:「东郭子问于庄子曰:『所谓道,恶乎在?』庄子曰:『无所不在。』东郭子曰:『期而后可。』庄子曰:『在蝼蚁。』曰:『何其下邪?』曰:『在稊稗。』曰:『何其愈下邪?』曰:『在瓦甓。』曰:『何其愈甚邪?』曰:『在尿溺。』东郭子不应。」〔参见陈德和〈儒道互补论的环境思维〉;《鹅湖月刊》第349 期,2004/7。〕隔于地籁和人籁之外的实在体,当然它更非逻辑思维上以地籁和人籁为所成果的所作因或前提条件而已。盖天籁是实存,地籁、人籁也是实存;天籁从没有自外于地籁和人籁甚至其它一切的存在物而独居。做为地籁、人籁之依据的天籁,它对地籁和人籁的决定作用,最正确的意思应该是指「本然的呈现」;设若地籁能如其所如而为地籁,则地籁即是天籁,人籁能如其所如而为人籁,则人籁亦是天籁,其它之天地万物莫不皆然;如其所如就是让本来面目恰如其分地展露,亦即是「然其所自然」,既展露了真实性,则不论是能或是所其实无非都是道。大凡庄子立教的圆满义,约有如此者。〈齐物论〉藉三籁的况喻所显的圆融义,在「天地与我并生,而万物与我为一」一语中更是笃定,它亦不愧为全文义理的结穴。此「天地与我并生,而万物与我为一」,乃既有天地,又有万物,更有自我,正是主客皆如其所如,物我亦然其所然,凡天地人我已然共成一大自在、共成一大和谐,〈齐物论〉所欲宣泄者,无非如是而已。「天地与我并生,而万物与我为一」的道理,从〈齐物论〉的篇名亦可得其端倪。历代以来对〈齐物论〉篇名的确实义含曾经有过争议,或以为是「论万物之可齐」,或以为是「将物论而平齐之」,如今学者则不偏执于前两说,认为无论是〈「齐物」论〉或〈齐「物论」〉,其实皆不悖庄子之意,而且齐「物」和齐「论」两者亦自有其契密关系而需要同时被留意。若吴光明先生又把它扩大引申为六种含义,其第六义则是「庄子微笑地说:『由你自己挑选吧!』」,诸如此类反而有点多此一举。〈齐物论〉诚然可以是〈「齐物」论〉或〈齐「物论」〉,然而不管你怎么去解题,「齐」的意思就是不起计较分别地平等看待,换句话说〈齐物论〉确实就如陈启天先生所认为的「万物平等论」或「任物自然论」。〈齐物论〉无非先要你去包容不同的意见、尊重不同的事物,无非先要你不做贵贱好恶地去肯定所有不同的存在。然则,若不同的意见都可以被包容,那么儒家墨家虽有别,其见地却皆可存在,而不必然一取则一舍、一正则一反的两元对抗;若不同的事物可以被尊重,那么庄周蝴蝶虽有分,其生命却皆可相通,而不至于有己则无彼、是我则非物的封闭对立。儒墨之间本是意见之冲突,庄周蝴蝶则是物种之区隔,生活世界中的你和我却以努力尝试放下本位主义之思考,而将其输赢贵贱之好恶俱归于泯,设若能够臻此化域,则已然就是朗朗乾坤、和风煦日,对于其他一切不同的存在,又何需再做计较、再去取舍?宇宙间任何之一物、包括我在内,又有什么不受肯定呢?(二)、生活世界的肯定
也的确能够掌握庄子之存在的感受,若笔者则又进一解。笔者以为,庄子不但明白语言如果是出于成心的偏执将是一种误用,同时也十分了解语言根本无法如其实地呈现生活世界的真象,所以我们不可完全依赖或据为典要,若不得已而用之,则当思不落言诠之真谛方可免于见网知障的拖累与困惑。
庄子原不否认语言和风吹鸟鸣是不一样的,因为语言具有言说者所欲规定的意义,风吹鸟鸣则纯然没有,问题是语言的功能毕竟是有其极限,它所乘载的意义既不可能完全等同于言说者的原来规定,更不可能囊括言说者心中的一切,所以它终究需要随时做补充、随时被调整,然而假如任何一番的语言表达都是如此地容易被超越、如此地充斥著非定准性(uncertainty)的话,那么它又怎么能够被我们所执著并据以论定彼此的是非然否呢?再说,尽管语言有表义的功能而和风吹鸟鸣不同,但对人生的丰富性和发展性来说,其所能指陈的还是远不及它所不能指陈的,更何况它又只是一种符号和象徵而已,诸如此义,我们又岂能受制于语言和语言所衍生之争辩,而不思纵身大化以享受天地人我所共成之生活世界的美好呢?
笔者上述的讲法,重在强调语言之做为一种讯息交换的媒介乃是可用而不可执,并藉此突显庄子之「言无言」以回归生活世界的雅意,这种雅意若用哲学的方式来形容,就是语言面对存有时所必须的转向,而牟先生和陶先生的意思,最后还是如此,因为成心或偏执的形成及其化解,终究不是语言命题的使用和讨论而已。至于沈先生则完全不是这样,他把这段话想成和本体论有观,并不禁赞叹说「《齐物论》是先秦诸子著作中罕见的纯粹的哲学论文」,他是做了如下的解读:
庄子从本段开始讨论的「言」,是与「吹」相对应的形而上意义的「言」,是有关存在本质的观点,即世界观,而不是对一些具体事物所发表的意见。……然而,「言」即使是世界观,讨论的是本体,它终究还不是本体,而且永远只能逼近,却不能达到本体。为什么?……庄子只谈到一个原因,即认识主体(言者)的局限性。……因为「言者」有个预设的目标,所以「其所言者特未定也」。……「所言者」指的是「言」,即哲学观点,世界观,……而「未定」则指「言」的存在价值未定,也即「言」的作用未定。……哲学的观点是对本体的反映。但既为一本体,就在一切现象、一切观点中反映出来,不存在不反映本体的现象与观点。从这个意义上说,有什么特别的专门反映本体的哲学观点呢?但是,既然有一种观点是专门讨论本体的,又怎么能说不存在以专事讨论本体为特性的哲学观点呢?所以,从习惯意义、世俗谛上说,是「果有言」,与鷇音有别;从本质意义、胜义谛上说,是「未尝有言」,与鷇音无别。〔牟宗三讲述、陶国璋整构《庄子齐物论义理演析》,页56-57。沈善增《还吾庄子《逍遥游》《齐物论》新解》,页324。〕
沈先生的文字很冗长,也很支离破碎,因为他必须牵合许多太远的意思来弥补自己理论的间隙,像硬要把「言非吹」的「吹」强说成「无立点、无出发点的『本体』」即为一例,笔者是费了一些劲才将它串组成功。从上面这段引文我们很容易发现,沈先生已然将庄子当成具有纯粹哲学兴趣的哲学家,他一方面把庄子思想的人格启发彻底抛诸脑后,一方面则对于语词的定义做了相当主观的界定以配合他论证的需要,像如此之恣意扩大诠释的距离(hermeneutic distance),实在令人难于信服,而其中最大的败笔,无非就是无视于〈齐物论〉对生活世界的关注了。〔说庄子是“哲学家”，“就是无视于《齐物论》对生活世界的关注”吗？言说再“吊诡”，这样的逻辑“实在令人难于信服”。〕
子綦曰：“夫吹，万不同而使其自已也。”
　　这句话，劈头就提出一个全新的高度抽象的概念：“吹”。以这“吹”来喻“道”，凸现“道”的动力性，又强调了“道”的统一性。前面已经说过，庄子以“吾”喻“道”，突出了“道”的生命性与主体性。但凡比喻总是不可能面面俱到，尽管庄子用种种方法来暗示这“吾”是“本我”、是“大我”，是与“道”本质上完全同一的，但这个“吾”字，从一己之称谓引伸而来，人们思维起来，总难以把他想象为无边无际、无穷无尽的动力本源与本体。于是，庄子在这里又发明了一个“吹”。“吹”本来是个动词，这里变为名词，自然一下子就让人注意到它的能动性质。而且，“吹”是高度抽象而得的，撇开了风吹、人吹等具体规定性，这样，各种“吹”就在“动力”这一点上统一起来，“吹”这概念就在这统一性的基础上建立起来，有利于人们在思维时将其想象为无边无际、无穷无尽；因为它本来是无形的，是要通过一定的器才能体现出来，就像“道”要通过一定的“物”才能体现出来一样。因此，庄子提出这“吹”来真是绝妙!
　　因为这“吹”是第一性的，是决定性的，故而庄子命之为“天”，“天”就有第一性的、决定性的意思在。在《庄子》中，“天地”常是至德之代称，而“天”若单举，或与“地”、“人”对举时，则“天”往往表示“德”中来自“道”的那方面，即现在我们所说的“先天”、“天性”、“天真”之“天”义，所以，也可视为“道”，含有第一性、决定性的意义。
　　“万不同而使其自已也”，这句话是什么意思呢?
　　“万”，既指众窍，又指比竹，代称一切有孔之器。一切有孔之器，具体各各不同，但“吹”却都能使它们发出声音来。由于各器形状大小不同。发出的声音也各各不同，但从能发声这一点上看，是相同的。但器能发声，是因为有“吹”，若无“吹”则器不会自鸣。所以，从发声各各不同看，好像声音由器发出、由器决定，是其“自已”的结果；然而，这“自已”是“吹”作用的结果，是“吹”“使其自已”，只看到器之“自已”，就“未闻天籁”。
　　庄子在这句话中指出，“天籁”与“地籁”、“人籁”的差别，不在具体的声音上。“天籁”不是比“地籁”、“人籁”更美妙、更壮观的另一种音乐，不应理解为“此曲只应天上有，人间能得几回闻”。庄子指出，它们的不同，在于对声音本质的认识。“天籁”着重于作用主体，即下一句所谓的“怒者”；而“地籁”、“人籁”注意于体现声音的形器，即“众窍”、“比竹”。所以，从现象上、从可闻的声音上说，“天籁”就是“地籁”与“人籁”；而从本质上、从抽象的意义上说，“地籁”与“人籁”都还不是“天籁”。这就是佛教所说“一切法皆是佛法”，“无一法可得阿耨多罗三藐三菩提”的意思。
　　这样的哲学思辨，也许一般读者不太习惯，我再打个比方，希望能对大家理解这玄理有所帮助。
　　就像一幅精美的摄影作品，所摄的是我们常见的街景。平时我们来来往往，此情此景见过无数遍，并不觉得怎么美。但通过镜头一摄，展现出来，美不胜收。这“美”应就在街景中，如果不在其中，照片中的“美”也无从而来。但既在这街景中，我们为什么平时就看不到呢?那么，“美”不在街景中，而在我们的认识能力中吗?那么，这“美”摆在面前，我们一定能认得出来，否则，照片中的“美”，我们又从何知道呢?但既在我们认识能力之中，为什么我们平时看街景而不觉“美”，看摄影作品时却又觉得“美”了呢?有美学家解释说，我们在讨论这个问题时，无意中把人的认识能力假定为都是一样的，任何人的认识能力都一样，任何时候的认识能力都一样。而就这个问题来说，恰恰是这个假定的前提出了毛病。看街景不觉得“美”，看摄街景的照片却觉得“美”，正是因为看街景与看照片时的注意力指向与心态、心理需求的不同所造成的。看街景是只见街而不见景，注意在上街、路过的实用目的上，心态、心理需求也是很务实的。看街景照片是重在景而不重在街，注意于景中之“美”，明暗、色彩、线条、构图、气氛、意境，心态是审美的，心理需求的是艺术享受，于是，“美”就被看见了。所以说，“美在于发现”。如果你能以看照片的眼光去看街景，把街景当艺术品来欣赏，一样可以从中看出“美”来。从这个意义上说，“美存在于客观事物之中”；但不能反过来说，“客观事物就是美”。
　　“天籁”就是“美”，“地籁”、“人籁”好比街景与照片。“美”同样存在于街景与照片中，“天籁”也同样存在于“地籁”、“人籁”中。能审美就是能从街景与照片中看出“美”的存在来，见“道”就是能从“地籁”与“人籁”中得闻“天籁”。即此而言，宣颖说：“待风鸣者，地籁；而风之使窍自鸣者，天籁也”，意思是对的，尽管表述上不够确切，易造成歧义。严谨些，应为：“夫声，以待风鸣者窍而论，地籁；而以使窍自鸣者风吹而论，天籁也。”
　　既然“天籁”存在于“地籁”、“人籁”之中，那么得闻“天籁”又有什么意义呢?
　　这就像客观规律存在于一切事物之中，你认识不认识，它一样在起作用，一样不可抗拒；但是，认识不认识，对你来说，却大不一样。认识了客观规律，就能顺应规律，利用规律；就会尊重规律，不会去干违反规律的蠢事；就能不为一时一地的表面现象所迷惑，把信仰建立在对于本质真理认识的坚实基础上。
　　因此，这句话，庄子是告诉你，什么才叫见“道”?
　　遗憾的是，这样绝妙、这样重要的一句话，注庄各家，几乎都颠倒理解了。
　　无论《集释》，还是《庄子解》、《论释》，此句都断为“夫吹万不同，而使其自已也”，只有《集解》断为“夫吹万不同而使其自已也”。从王先谦的按语看，他对“吹”的理解基本上是正确的。“此文以‘吹’引言，风所吹万有不同，而使之鸣者，仍使其自止也。”但是，他把“吹”仅仅理解为“风吹”，没有考虑到“人吹”，是过于狭隘了。这样，影响了他对庄子提出“吹”这一概念的深意的理解，也影响了他对“天籁”所指的理解。所以，他在这一点上理解正确了，以后遇到相似的情况，理解又错了。因为他没能从整体上了解庄子的思想体系、理论脉络、以及思维方式，故而不能确定一些概念在庄子的语汇系统中的坐标位置，那些正确的理解，还带有自发性与偶然性。但是，庄子写书本来不是给具有很高的思想与文字修养的人看的，是给一般能识字与有常识、推理、判断力的人看的，所以王先谦能看出此文“以‘吹’引言”，而别的似乎学问、架子比他大的人却看不出来，说明只要不抱有先入之见，强求索解，虚心地倾听庄子到底说了些什么，还是能够直接从庄子那里听到些真理的声音的。能理解多少是另一回事，总比庄子说往东，你强解为庄子其实是说往西要不知强多少倍。故王先谦在这一点上可算是一枝独秀了。
　　另外，王先谦在按语中把“自已”之“已”依《郭注》理解为“止”，显然是错了。理由前面已经说过，不再赘述。
　　以下要说其他各家为什么是颠倒错解，但我还是把后面一句话先解释好了，然后并在一起来说，更明白些。
夫言非吹也。言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇音,亦有辩乎?其无辩乎?
　　但从“言非吹”，反过来又可以看到，庄子从本段开始讨论的“言”，是与“吹”相对应的形而上意义的“言”，是有关存在本质的观点，即世界观，而不是对一些具体事物所发表的意见。对具体事物发表的意见，庄子称为“是非”。后文中有“言恶乎隐而有是非”句，可见“是非”又低于“言”。在先秦百家中，唯道家有终极关怀，理论直指生命本体。其次是儒、墨两家，似乎也有形而上学，也讨论终极价值，也关心生命本体，但他们真正关心的是由人组成的社会。借用今天的术语来说，他们研究的是社会学意义上的人，而道家研究的是哲学意义上的人。所以从道家立场来看，儒墨所言的人的本质，如“性善”与“性恶”，还只是人的社会性本质，还未达到人的哲学本质。因此，儒墨学说还够不上“言”，还只是“是非”，根据这一条，后文说：“故有儒墨之是非”。或者说，那只是前文所说的詹詹之“小言”，而从本段开始要讨论的是“大言”。但儒墨之外，其余各家，更等而下之，虽也是“小言”，却与形而上很少能沾点边，故而，庄子在讨论“言”时，只能举儒墨为例而“罢黜百家”。与其说庄子是批判儒墨，还不如说是抬举他们，别家连受“批判”的资格都没有。
　　说庄子在此讨论的“言”是世界观，还可以从庄子在后文中列举的“古知”、“今言”的各种观点中看出来，它们都是有关本体论的说法。因此，《齐物论》是先秦诸子著作中罕见的纯粹的哲学论文，王夫之认为批评“儒墨之是非”是“一篇提要”，实在是门缝里看人，把庄子给看扁了。
　　然而，“言”即使是世界观，讨论的是本体，它终究还不是本体，而且，永远只能逼近，却不能完全达到本体。为什么?佛教认为两个原因，一个是认识主体的局限性，另一个是语言工具的局限性。庄子只谈到一个原因，即认识主体（言者）的局限性。后来的注家受禅宗影响，用语言工具的局限性来注解庄子原文，似乎是锦上添花，但打乱了庄子原文精密的结构，这是好心帮了倒忙。
　　原文中庄子提出“言非吹”这个论点后，紧接着就指出“言”的局限性，说明“言非吹”的理由，就在“言”有此先天的不足。“言者有言，其所言者特未定也。”对照前文，“夫吹，万不同而使其自已也”，“言”有局限的原因就显示出来了。首先，“吹”没有立足点、出发点，而“言”有立足点——“言者”。其次，“吹”没有指向、目标，“万不同而使其自已也”，风吹窍穴，窍穴形状不同，就发出不同的声音，风对窍穴没有要求；而“言者有言”，“言者”之“言”却有指向、目标。因为“言者”有个预设的目标，所以，“其所言者特未定也”。
　　这句话，历来有两派注解。
　　一派以郭象为首，把“所言者”理解为“言”，观点；把“定”理解为定准。《郭注》：“我以为是，而彼以为非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏也。”联系后面“此亦一是非，彼亦一是非”句，似乎很通。因而，多数注家都在《郭注》基础上加以发挥，《今注译》中引了几家之说：“特未定，不可为准（罗勉道《循本》）；生是生非，未足据（宣颖说）。释德清说：‘所言者，非任真宰，乃有机心之言，以任一己偏见之言，故其所言者，特未定其果是果非也。’”但是，这些注解，都是只见其一，不见其二。庄子明明说言隐而有是非，是非是言隐之后才显出来的。现在这里讨论的是未隐之“言”，未隐之“言”之“未定”，怎么可能是因为有是非呢?这就像说一对情侣恋爱失败，原因在于结婚后生男还是生女不能确定，岂不荒谬?
　　另一派把“所言者”理解为语言，把“定”理解为意义的确定或质的肯定。章太炎的说法前面已介绍过了，这里再引一段《今注译》中所列的劳思光之说：“此谓一言论重在其意义，即言之所指，即‘所言’。有无意义，乃决定一言论是否成为一言论。如离开‘意义’，则文字仅为一串符号，议论亦仅为一串声音。”按劳说，“定”就不是定准、标准，而是对“言”的质的肯定，这样解释是有道理的。但他把“所言”理解为“意义”，则有明显的偏差。言论如果有意义，哪又怎么样呢?这样的“言”是否就等同于“吹”，或者高于“吹”呢?从“如离开‘意义’，则文字仅为一串符号，议论亦仅为一串声音”这句话来看，似乎隐含着“言”应该高于“吹”的意思，若是，则与庄子的原意是相悖的。其实，章太炎说：“此则言得成义，吹非成义，其用固殊……是知言本无恒，非有定性，此所以兴有言无言之疑，谓与& 音无别也”，就含有把“吹”与“& 音”混同之意，也认为从表面上看，“言非吹”，是指“言”高于“吹”，而从实质上说，“言”无定性，所以不高于“& 音”，也就是不高于“吹”。这就与庄子的意思完全反拧了。
　　两派注解都不足取，庄子的原意到底是什么呢?其未尝有言邪？”就是对这句话的诠释。从“真的有‘言’还是并没有‘言’”这个问题来看，“所言者”指的是“言”，即哲学观点、世界观，这点郭象等基本是对的（欠缺在没有把“言”上升到哲学观点的高度）；而“未定”，则是指“言”的存在价值未定，也即“言”的作用未定。此话又从何说起?庄子接着解释道：“其以为异于鷇音，亦有辩乎?其無辩乎？”“其”是哪个?是“言者”。鷇(kòu)，待哺的幼鸟。《尔雅》：“生哺，鷇。”郭璞注：“鸟子，须母食之。”《国语.鲁语上》：“鸟翼鷇卵”，韦昭注：“生哺曰鷇。”鷇音是幼鸟求哺时的叫声，那叫声所含的信息非常少，几乎等于没有。就像婴儿的哭声，饿了哭，尿湿了也是哭；痛痒时哭，要抱也是哭；受惊了哭，生病发烧也是哭；醒了哭，要睡也是哭；单凭哭声，你分辨不出到底发生了什么事。言者认为他发表的观点，自然比鷇音的信息不知要丰富多少倍，也就不知有意义多少倍。事实果真如此吗?哲学观点与鷇音有区别吗?还是没什么区别呢?
　　为什么这么说?
　　让我们来看一个庄子具体应用的例子。
　　后文中，在“万物与我为一”的观点提出之后，庄子紧接着说：“既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎？”“万物与我为一”是个哲学观点。庄子诘问，既然已经“万物与我为一”了，那么，还能有什么观点存在呢?因为，观点是由“我”发出的，“我”已与万物为一，那么，“我”就消失了，“我”消失了，没有了立足点与出发点，观点怎么产生呢?但是，既然说了“万物与我为一”，还怎么能没有观点呢?否则，这个观点是谁说的呢?
　　把这个例子套过来，对这句话就可以作这样的理解。哲学观点是对本体的反映。但既为本体，就在一切现象、一切观点中反映出来，不存在不反映本体的现象与观点。从这个意义上说，有什么特别的专门反映本体的哲学观点呢?但是，既然有一种观点是专门讨论本体的，又怎么能说不存在以专事讨论本体为特性的哲学观点呢?所以，从习惯意义、世俗谛上说，是“果有言”，与鷇音有别；从本质意义、胜义谛上说，是“未尝有言”，与鷇音无别。
本节后文像这样的提问法还有很多。〕
总之,儒墨皆可两行相容,此之谓「化声之相待,若其不相待」,这是〈齐「物论」〉之要旨,周蝶莫不声气相通,此之谓「恢恑谲怪,道通为一」,就是〈「齐物」论〉所诉求,既齐是非之争论,又齐物我之贵贱,则儒墨虽相待却可「因之以曼衍」而无待,自他虽相异却可「彼是莫得其偶」而物化,人生之盲昧至此乃已然净化廓清矣,世路之坦荡亦至此而历历在目了。现今任教于香港中文大学哲学系的美籍学者爱莲心﹝Robert E。Allinson﹞曾经指出,庄子内七篇思想所展示之最核心的理趣就是「心灵的转化」,且此「心灵的转化」洵非宗教的向往、亦非神秘的崇拜更非哲学的言说,而是自我生活观或生命观的水平提升改变。语云:他山之石,可以攻错,爱莲心教授的匠心与慧思,谁曰不宜呢?不过复得声明,当此圆通无碍之理境已然如如朗现的时候,庄周毕竟还是庄周,蝴蝶毕竟还是蝴蝶,儒墨的见地毕竟还是儒墨的见地,大家的身分色相和存在现象其实并没有被改变,只是彼此的坚持都松了、大家也都一起活了而已,这就是无限地解放而得无限地自在,亦即主客双如、物我皆然的终极实现。〔沈善增《还吾庄子《逍遥游》《齐物论》新解》,页324-327。参见爱莲心﹝Robert E。Allinson﹞著、周灿成译《向往心灵转化的庄子内篇分析》,页2-3,江苏人民,2004。〕
三、文本的地位与展露
庄书内七篇向来是被当做一个完整的思想体系来理解,〈齐物论〉居七篇之一,当有其不可或缺的地位,甚至在排序上亦当有一定之理由者;又〈齐物论〉本身就是一个结构完整、观念丰富的文本,其所乘载的义理自有其联贯性和一致性,此通贯一致的义理亦必在文字的形式和书写的脉络中进行,换句话说〈齐物论〉当有其表达的策略和风貌,我们若能有效明白它的风貌、掌握它的策略,对其义理自将有更好的印证。基于上述理由,本节乃欲说明〈齐物论〉次序定位的意义根据及其在形式展露上的安排特点。(一)、次序定位的根据
在还没有微观地探讨其书写形式以逼显其义理进行的骨干间架之前,我们先要宏观地说明它在内七篇中的角色扮演,此时最需要质问的是:如果〈齐物论〉是以终极义谛为诉求,那么它就明显具有标竿的地位,然而为何不被放在内七篇的第一篇呢?又如果它所乘载的道理正是庄学中之最高义境的话,怎么不居七篇之殿军以为总结呢?
针对后面的问题,笔者以为这是内七篇的整体结构使然,此一整体结构乃首先以〈逍遥游〉第一开其宗,次以〈齐物论〉第二结其义,〈养生主〉第三以下则或主或客、或内或外,各选重点再综叙前说之逍遥与齐物,换句话说,前两篇是总成庄子思想的眉目,后五篇则是分进合撃同成美义,因此〈齐物论〉排列在〈养生主〉、〈人间世〉等等之前乃是恰当的了。至于为什么它不是第一而是第二?此则又耐人寻味,王邦雄先生对此问题曾有考察,他的意见亦能开启我们的思索而值得参考,他说:
《庄子》第一篇〈逍遥游〉是讲主体生命的超拔提昇,一个人怎样从有限的自我和复杂的天下里面,把有限消解,开发成无限,有限消解就是「逍」,开发无限是「遥」,只有自己从有限的自我去开发出无限的自我,如此人间才是可游的逍遥游,所以〈逍遥游〉是讲自我的超拔提昇。我们知道不管是哲学或宗教,它关心的不光是自我,而是天下。假定「逍遥游」是自己得救,则「齐物论」是大家都得救,从「逍遥游」到「齐物论」,就是从自我的提昇到天下的平等,……否则光讲〈逍遥游〉,很可能成为自了汉,就不是大菩萨了。〔王邦雄《庄子道》,页36,台北汉艺色研,1993。〕
依王先生的看法,〈逍遥游〉重在自我的开发与成就,此终究是偏主体面,必再讲〈齐物论〉,明物我的同体肯定,道理才够完足。笔者除了认同王先生之说外,并愿进一步发挥其义。
笔者的发挥约有三端:第一,任何圆教的展示,终必先从主体的功夫与境界说起,此庄子所以据〈逍遥游〉以开宗明义也;〈逍遥游〉的宗风义旨在题目的三个字上已表露无余。这三个字拆开来讲:「逍」是放空自我、解消我执;「遥」是超拔自己、展现高明;「游」是悠然自在、遨游天地。三个字合起来看则除了仍然保留各自的意思外,还展现了功夫和境界间之关系,此关系则有如解释学的循环(hermeneutic circle)。但无论如何,〈逍遥游〉中认真提出的功夫和境界,其实都重在对自我的期许和肯定,相较之下,它在客观或客体面的论述就略觉微弱,然而圆教之所以为圆教,当是主客物我一体皆然,此即需证明主体实践之功夫与境界均无一物之可去,所以庄子务得后续再说〈齐物论〉以总摄其旨。
第二,从「超越的区分到辨证的融合」本是精神人格成长、实现的历程,超越区分代表向上一机,此时难免真妄对显而显批判性和紧张相,惟人当超妄显真得其伟大与非凡之际,尤需百尺竿头、更进一步,最后让一切都归于平平,至此才是功德圆满、究竟理境,庄子曾道:「夫支离其形者,犹足以养其身,终其天年,又况支离其德者乎?」(《庄子·人间世》)「支离其德」即是化解德的伟大相与非凡相,又孟子尝言:「大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。」(《孟子·尽心下》)同是此意,换句话说,务必是辨证地融合方是达到充其极之目的,今〈逍遥游〉毕竟明「超越之区分」的意味重,〔关乎此义,笔者已有详说,请见陈德和《道家思想的哲学诠释》,页137-140,台北里仁,2005〕所以续藉〈齐物论〉以穷尽「辨证之融合」的化境,亦是理所当然。
第三,凡欲开宗立教,皆当特显己义,欲明己义,势必析理而立论,是故其表达之方式乃不免于分别说,或至少当以分别说为重,〈逍遥游〉的确就是如此。〈逍遥游〉的分别说,最明显的就出现在种种的对比表达下,譬如至人、神人、圣人的最后肯定,〈逍遥游〉却是先从「知效一官,行比一乡,德合一君而徵一国者」的世俗菁英讲起,再历经「定乎内外之分,辩乎荣辱之竟」的宋荣子,还有「御风而行,泠然善也」的列子,一路步步逼进、层层超扬,终于才克竟其「恶乎待哉」的妙义。然而〈逍遥游〉所开之门若是无己、无功、无名、无待的宗风,所立之教若是「乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷」的圆教,则凡不得已之分别说皆当随说随扫、随扫随说,最后尽归于非分别也,而此非分别说无乃为〈齐物论〉之所擅长,所以两篇之间,其前后关系自然如此了。笔者所发挥和补充的意见,确实兼顾了义理的完整性和言说的连续性等两个一表一里的面向,至此则何以是〈逍遥游〉第一?何以是〈齐物论〉第二?相信总该已有最明白的理由了。(二)、形式间架的安排
说明完〈齐物论〉在内七篇排序之合理性之后,我们就可以直接讨论它的书写形式和义理间架。吴光明先生尝一再宣称〈齐物论〉是篇「堂皇的仿哲学的哲性诙诗文」〔吴光明《庄子》,页176。〕,因而很是「滑溜易失」,杨祖汉先生则说庄子此篇「是由言说以超言说,由对『名理』之超越,而达于『玄理』,」〔杨祖汉〈齐物论的言说方式〉;《鹅湖月刊》第354 期,2004/12。〕若依笔者之见,正因为〈齐物论〉并不乏名理的讨论,所以它是堂皇的哲学,然〈齐物论〉终究不以名理为满足,它的一切言说最后都将归于沉默而回向平平的生活世界,此亦即恢恑谲怪之玄智、玄理所由来。
名理是名言概念之理,它必须在对偶性的原则下进行合逻辑性论述,所以本质上是对象的认知和理智的分解,玄理则是克就对偶性的超越与破解来说玄,换句话说它是非逻辑、超逻辑之辨证性的理趣。玄理重在圆融地表达,也乘载著圆融的玄智,像精神境界的拓扬、人格心灵的昇拔无非都是能破即能立、有舍即有得地辨证发展,其智慧是无我才是有我的智慧,且此既无却有的智慧又是既主观又客观者,所以通通属于圆融的玄智,玄理即此玄智的客观讲法。然而精神境界的拓扬、人格心灵的昇拔本皆是生活世界中的实理实事,由此可见玄理洵非架空抽离的成就,亦非仅止于离群索居者的个人满足,而是生活世界中一切具体实践者共同的真知卓见。
其实抽象地去认知客观的世界或概念地去掌握本然的世界,这些巧思都具有理性的意义。然而语言的运作只是对世界做描述,它虽能提供一幅世界的图式,却不足以取代世界的本身;概念的化约亦只是捕捉到世界的表象而已,丝毫不能与闻真实世界的面目。真实的世界应该是生活的世界,它是当下的,也是具体,更是直接的。语言的世界或概念的世界,当然离不开名理,生活世界则不是名理的猎物,它自有种种名理的散播流动,却又是所有之名理所不能屈服者,以此之故,语言世界终必向生活世界迈进,而处处宣达生活世界之真切体会的〈齐物论〉,自然可以有名理的表达,但终究志在超脱名理的范限而得一非分别的理境,甚且,既是非分别者,将必当极欲和天下苍生分享如是之心得、共证如是之圆融。盖庄子充分体贴到,惟有能够抖落一切莫须有的名相和系统,解构一切非必要的教条和规矩,使自己完全以自由人的身分,无适无莫地悠游于生活世界中,才算难能可贵,也才算真正的安身立命,尤其重要的是,庄子亦深切著明,此安身立命处的生活世界,同时乃为万物共在共荣的开放场域,所以孤明先发之际,他还得随时回向天地人我,〈齐物论〉即因此而做也。
只是当庄子在做表达时,就不得以要藉助语言,亦不能免俗地要周旋于百家争鸣中,于是就出现种种的言说相,亦出现种种的紧张相。它也好像必须努力建构另外一套观念体系,但既然他表达的目的乃在指点著超言说的玄理,则此种种言说相或观念体系终究不可信、不可留,这即是〈齐物论〉的吊诡,也只有藉助于这种吊诡,才能将不该有却又不可能没有的紧张相完全化解。确实,吊诡的〈齐物论〉已然乘载著高远堂皇的妙思,它不得不藉助语言文字,却又不能黏著于语言文字,不得不做合乎逻辑的叙述,却又必须超拔出语言和逻辑的限制以直指生活世界的真实,则世人若仅仅依赖理智的思辨即欲窥其堂奥,又岂将「滑溜易失」的无奈而已。
〈齐物论〉之欲齐平儒墨的争端,洵非平行地于两家之外再形成第三种理论势力以否决儒墨之见地,如果是这样的话,它将纯然属于可诤法、成为儒墨共同抵抗的对立系统(alternative system)罢了。〈齐物论〉是凌虚地观照出儒墨两家因偏执于己见以致产生争端,从而凌虚地超越任何意见之偏执以泯除两家之是己而非彼的对立。职是之故,当〈齐物论〉在做反省批判时总不能不有所言说,却同时又不可陷溺于所说中而必须吊诡地不断超越其所说,最后浑然消融之,苟不如此的话对于儒墨之争议而言,〈齐物论〉将只是做茧自缚地再增一杂多而已,我们也无由从它走向生活世界的大门。然而如此「渊默而雷声」的艰难表达〈齐物论〉毕竟成功了,这大部分是由于庄子能够自觉地随说随扫、随扫随说,并善于利用非论说式的体裁,充分发挥「隐喻」(metaphor)之效果的缘故。
「隐喻」是现代西方哲学的热门话题之一,而西方现在大部分的哲学家已然改变传统之「隐喻的取代理论」(the substitution theory of metaphor),重新思考著「隐喻的认知理论」(cognitive theories of metaphor),换句话说,现代哲人更能认识和肯定「隐喻」在正确沟通上的重要地位,不再视之为含糊或模棱两可的代名词。但不管怎样,「隐喻」仍旧是一种语言表达的方式,它的目的亦不外乎传达讯息、使人明白,只不过它独特具有暗示、启发以及引人共鸣的作用。科学侧重实证性、可否证性和客观的确定性,所以科学的说明必须倚赖描述性的语言,惟语言的分类中除了描述性之外,还有情感性的语言和启发性的语言,〔参见牟宗三《中国哲学十九讲》,页28,台北学生,1983。〕
后面这两种语言就不适于科学方面的使用,其中原因之一在于它们都具有隐喻的功能。惟〈齐物论〉是对我们做圆教的开示,它启发了我们从符号世界走向真实世界的重要性,也激发了我们对生活世界的向往和参与;〈齐物论〉既不在说明经验世界的实然,亦非宣泄庄子主观的感情,所以最适合〈齐物论〉的语言应该就是启发性的语言了。启发性语言的隐喻效果,使它具足了寛广的诠释空间,甚至提供了「得意而忘言」的可能,庄子如此地使用它,当然也在提醒我们,意义(meaning)非仅止于句读的表象而再有其弦外之音,不过他更要提醒我们,语言只是敲门砖,千万不要有了语言却忘记生活世界。启发性语言其实就是庄子所说的「卮言」,当然「卮言」若为一种智慧语那么就等于是「圣言量」,庄子则谓之「重言」,《庄子·外物》说:「荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!」忘言之人是庄子所敬重和向往的,亦即他心目中的重人,重人之言就是「重言」,「重言」又妙在「言无言」,是即为「卮言」。又启发性语言如果重在隐喻和暗示,那么最适当的体裁莫非寓言故事了,而寓言故事的有效性固为庄子所肯定,他更乐于亲自做示范,《庄子·寓言》曾说:「寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪。」整部庄书的确就是如此,今单看〈齐物论〉,其实还是如此,盖三千言中,去掉故事情节的篇幅之后,已然就所剩无几。〈齐物论〉其能由言说以超言说,此无乃「卮言」的示现,其又不乏东郭子綦、长梧子、尧舜、孔子之言,则为「重言」的运用,若「啮缺问乎王倪」、「罔两问景」等显然是寓言的铺排,至于「庄周梦蝶」一段更是集卮言、重言、寓言于一身而为启发性语言的最佳写照,《庄子·天下》说:「以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以觭见之也。以天下为沉浊,不可与庄语,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。」像〈齐物论〉当是最具代表性。惟或许我们不免要问,隐喻是否会因为诠释上的多元现象而造成自身意义的解构危机?其实依庄子看,多元并存本来就是生活世界的真象之一,且此生活世界亦是在言语道断、心行路绝时才豁然开朗,因此隐喻自己所带出之意义的解构,反而吊诡地有其正面之作用,何况〈齐物论〉在乎的是生活世界中的感动共鸣,其隐喻即缘此而来,则凡需要具体之人生者,对之自更能「相视而笑,默逆于心」了。庄子之所以常用启发性语言诚然有如上述者,至于西方汉学家像鲍海定(Jean-Paul Reding)先生所认为,隐喻在古代中国之所以能有较高的论证价值,这是因为它们的内容早已编织在中国人的语言能力(linguistic competence)之中,而庄子在他的著作里愿意如是地多量使用隐喻的手法,乃出自一种「认识论的乐观主义」(epistemological optimism),〔参见鲍海定(Jean-Paul Reding)〈隐喻的要素:中西古代哲学的比较分析〉;艾兰、汪涛、范毓周主编《中国古代思维橂式与阴阳五行说探源》,页81 和页 96,南京江苏古籍,1998。〕诸如此类的论点则非但见道未深,更不能体贴庄子的苦心造诣了。四、义理的联结与贞定
〈齐物论〉迷漫著卮言、重言和寓言,然善读〈齐物论〉者就在善读其人物对话和寓言故事,盖文章中任何一个故事情节其实都能充分暗示它的圆融教诲,惟凡此故事情节之间,亦能环环相扣以形成有机的结合,譬如说〈齐物论〉一开始南郭子綦师徒两人的对话,就已然就说尽了一切的功夫与境界,而结尾之罔两问景及庄周梦蝶等两节寓言则又同时重申其义也呼应其说;又〈齐物论〉的解题素来即有〈「齐物」论〉和〈齐「物论」〉的争议,当今学界则已然认为此篇其实既在齐「物」又在齐「论」,因而在题意上不必再执一端以起冲突,若依笔者之见,〈齐物论〉中非但齐「物」和齐「论」二者同在,甚至亦有其义理上的联结而能共同贞定一篇之大旨者,今即分依序论述其原委。
(一)、丧我与物化的呼应
〈齐物论〉是篇生活世界的证词,生活世界是当下的具体世界,所以相关的证词亦必须出自具体人物的口吻才会真切感人,南郭子綦即是应庄子的需求而首先发出声音者。南郭子綦不愧是个真人,「吾丧我」是他成功的凭藉和写照;「吾丧我」洵非否定或取消自己的存在,而是一种生命的自我觉醒和对于相对价值的突破;「吾丧我」亦非只要心灵、不要形体或只重内在、轻于外表,乃在彻底化解我执、涤除成心。能够修为到「吾丧我」的人,因我执已化、成心已除,所以他不再惯于袒护某种立场,不再决心坚持某种意见,不再奔放竸逐于得失功过,不再热衷急切于名位利禄;他是非两行而无可无不可,物我皆然而无是亦无彼,凡一切尽归于平淡,亦一切尽归于如如,因此「荅焉似丧其耦」就成了我们对他的直接印象,其实这是一种扬弃、昇华后的天宽地濶,也是解放开释后的风平浪净,世俗者如颜成子游见其已然不标榜自己、突出自己、包装自己以显生命的精采,亦似乎不再兴趣于任何外在的标地物而像是失去生命的动力,竟然就误判他为「槁木死灰」,殊不知此乃是其师洒然冰释而不再有生命之负累的高明处。
南郭子綦又藉天籁、地籁和人籁的比喻来示现他的造诣。南郭子綦在意的是我们如何当下于地籁或人籁本身而体会到天籁,牟宗三先生曾说:就著「地籁」而有所偏取,固执,那是不合道。就著「地籁」而平齐,放平一切,没有任何偏执,这就是「天籁」。所以,这个「天籁」不能离开「地籁」,但不是叫你固执「地籁」。〔牟宗三〈庄子〈齐物论〉讲演录(一)〉。〕
于地籁不起偏取、固执即见天籁,其实此一天籁不外乎是地籁的如如,盖南郭子綦明白指出,所谓地籁本是众窍之怒号,实然上它自有激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者和咬者等等之不同,且地籁之外复有人籁,人籁亦不乏丝竹管弦之差异,如此不同之声音就如同每个人都有不同的意见,其不同造形的发音体亦犹如天地间存在著不一样的事物,惟不管它们是多么地千姿百态、千奇百样,若我们对之不起分别心、不做好坏美丑善恶的计较,则地籁也罢、人籁也罢皆会以其原有之姿态呈现它们自己,且当下对我们而言,莫非都是自在美好、莫非全是天籁美声,凡此将使人所遇皆适、无入而不自得,那又何需汲汲营营、「苶然被役而不知其所归」呢?
庄子诚然是以南郭子綦的「吾丧我」和「天籁」暗喻物论可平、物我可齐的功夫与境界,31此功夫与境界在罔两问景的故事中又再度出现。这个故事很简单,人物也只有影子和影子外际的罔两而已,其中罔两的见地显然更不如颜成子游,盖罔两老是在对待与我执中对自己的地位起怀疑,甚至亦对自己以外的他者(others)表示不以为然,因此忍不住要发议论、找答案,却混然不知他这种到处有所说,徒然只会带出争辩、招惹尘埃罢了,好在被他所逼问的景(影子)就像是南郭子綦的化身,所以不可能如同罔两那样地恒审思量、那样地陷落在烦恼的罗网里。故事中的景虽难免有所说,说的却是「吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?恶识所以然?恶识所以不然?」所以终究是一无所说。
景对罔两的回答,在语意上是暧昧模糊的,所以说了还是白说,但他如此地不给自己选择一个固定的立场,绝非混曚、瞎扯或顾左右以言它,反而是他不落两端的高明处,毕竟容易产生相对性思考的都是来自封闭的心灵,景则完全超脱这种窠臼。景不做确定的答覆,其实是因为他无所执,无所执即无所限,所以他能悠游于两边而不似罔两的作茧自缚,亦能当下采取不回应的回应方式来面对罔两的质疑,凡此即是能将语言世界转向生活世界的自觉,它不但有效中止了罔两所挑起的语言纠葛,同时也启迪了罔两更上一层的契机,并让自己免于逃避问题、取消问题的讥讽。景他十分明白,只有在分别心的作祟下,才会去计较什么是能、什么是所?〔若分解地说,「吾丧我」偏功夫义,「天籁」则寓指著然无待的境界,然而体用本是一如,功夫中自有其境界,境界亦不外功夫的实践。〕什么是主、什么是从?换句话说,如果没有我执就不会在乎自己,不会在乎自己就不会怀疑自己,不会怀疑自己,就不会计较自己是有待或无待?更不会追问到底有待对或者无待才对?景确实能够凌虚地观照罔两自陷见网的无奈,并充分体认我或非我终是无可定执的道理,所以不刻意想去清楚说分晓,也无须在询问与对答的漩涡中打转,然而庄子〈齐物论〉中固曾假王倪之言说:「庸距知吾所谓知之非不知邪?庸距知吾所谓不知之非知邪?」那么像景那样的不刻意说分晓,那样的以没有答案做答案,岂不才是真正能够分晓、真正知道答案的人吗?
庄周梦蝶的寓言是〈齐物论〉最后的结语,但它归结的,还是丧我执、平物论和齐物我的道理。庄周梦蝶时但知有蝶不知有我,这是充其极地敞开,因为充其极地敞开所以能够不设限地融入,「栩栩然蝴蝶也,自喻适志与!」就是这种完全的融入。然而敞开并非撤退,融入亦不等于投降,真正的敞开乃是解放,真正的融入则在寛待,「去我执」即能敞开以融入,撤退投降却是「去我在」,设若天下之圆教本是无一法之可去者,那么庄子的圆教又怎会「去我在」呢?「我在」既是如此之不可去,所以庄子会喃喃自语著:「俄然觉,则蘧蘧然周也。」然而尽管蝴蝶和庄周彼此是不一样的存在,却是俩不相碍而得大自在,这是因为已然体现了「物化」的道理。「物化」者,物我同化也,其所化者并非殊别的相貌观瞻,而是自我的本位主义及其封闭性,至此即是主客双如、物我皆然的终极朗现与圆融了。(二)、齐物与齐论的联结
诚如前文所讨论,〈齐物论〉在题目上同时包括了〈齐「物论」〉和〈「齐物」论〉两个意思,内文中更是齐物和齐论通通都有,于是我们不禁要问:「齐是非」与「齐物我」之间当如何看待?两者又是形成如何的相容关系,以为义理和论述上的有效联结呢?关于这个议题的处理,我们选择从牟宗三先生的观察开始,牟先生的意见是这样的,他说:〈齐物论〉这个标题有两种读法:一种齐「物」;另一种是齐「物论」。我依照一般的讲法,不是单单齐「物论」。物是广义,事事物物都要齐。第二种讲法不对的,站不住的,因为这种讲法,对所齐的东西有所限,单单限制在「物论」。「物论」就是 theory。但庄子不止于此,是非、善恶、美丑,一切比较的,价值性的,相对的判断都要平齐。「齐」就是平齐。〔牟宗三〈庄子〈齐物论〉讲演录(一)〉。〕牟先生显然认为:齐「物」就已然可以包括齐「论」,若仅仅说完齐「论」就算了,这并不符合庄子的原意。不过〈齐物论〉中确实认真讨论过儒墨的是非对立及其化解之道,对于言辩的胜负输赢及其有效无效的问题亦曾触及,若庄子最后的意思是在齐「物」,那么他费那么多的口舌去讲齐「论」,这到底有何必要?牟先生对此似乎并未留意。
除牟先生外,锺泰先生又有其主张,他说:「齐物论」者,齐物之不齐,齐论之不齐也。言论先及物者,论之有是非、然否,生于物之有美恶、贵贱也。刘勰《文心雕龙·论说篇》云:「庄周齐物,以论为名。」后人因之,遂谓庄子有齐物之论,此大谬也。若曰论,则〈逍遥游〉以次七篇皆论也,安得此独以论名哉!……美者还其为美,恶者还其为恶;不以恶而掩美,亦不以美而讳恶,则美恶齐矣。是者还其为是,非者还其为非,不以非而绌是,亦不以是而没非,则是非齐矣。〈至乐篇〉曰:「名止于实,义设于适。」止者不过其当,适者不违其则,此齐物、齐论之要旨也。……过当在不能明,违则在不知因,故篇中特标「以明」、「因是」两端,反覆言之。文虽极其变,义则极其平,要之曰正名而已矣。〔锺泰《庄子发微》,页26,上海古籍,2002 点校版。〕
锺先生对于「齐」的解释可以说是独标新义,它颇近于西方知识论中符应说(correspondence theory)的味道,由此导致他将〈齐物论〉定位成为一篇以正名为诉求的作品。正名的目的原来是为了名实合一,然实体或实物是客观外在的存有,名言或概念则是主观人为所提出,所以正名的重点是在要求「名」如何才能有效反映「实」,质言之,就是在「名」而不在「实」,职是之故,锺先生虽然同样承认〈齐物论〉包括了「齐物」和「齐论」两义,却主张前者只是后者的条件或前提而已,「齐论」才是庄子真正的目的。
依锺先生的解释,庄子是认为:「论」之所以有是非、然否,乃由于我们对于「物」之有好恶、贵贱,换句话说,是由于我们对于事物的态度,才产生我们对于事物的判断,因此,只要我们对于事物先有客观公正的态度,自然就会对于事物做出客观公正的判断。
锺先生的意见完全和牟先生不同调,尤其主「齐论」而不主「齐物」更和牟先生南辕北辙。其实无论从思想史的背景或从文本的脉络做考察,若以〈齐物论〉是一篇关于正名的作品,将难以衔接道家自然无为的人道关怀,又不见庄子逍遥无待的自由本色,更抹煞了〈齐物论〉圆融义谛的精采特徵,所以锺先生显然是个误读,不过他之意识到「齐物」和「齐论」当有其关系,却是牟先生所未理会的。
〔若陈少明先生虽不像锺先生那样将〈齐物论〉当做正名主义,却在锺先生提供的这个基础上再做发挥,他认为〈齐物论〉除了一般认为的「齐是非」和「齐万物」两种可能之外,还有「齐物我」的第三个意思,这三者之间又形成理序的先后,他说:「依分析的程序,由于是非纷扰、争辩无度而导致利欲竞逐、人心不宁,所以要齐是非;但是非之争,不仅源于不同主体之间立场或观点的分歧,而且根于每个人对各种事物进行区分取舍的态度,因此必须齐万物;然而,人对物区分取舍的态度,又是出于利用物的动机,即把物、事甚至是他人,都看做是被自己支配的对象,这样,便只有齐物我,即解决我与物的对立,才能从根本上齐万物、以至齐是非。在推论的程序上,齐物我排列于最后,好像是不得不采取的手段。其实不然,可以说,它是庄子哲学的最终结论,也即其所揭示的理想人生的最高境界。」（陈少明《〈齐物论〉及其影响》,页73。）不过坦白讲,笔者以为陈先生对齐是非、齐万物和齐物我的解释是有欠精准的,且将三者想成因果的前后联结,这也不尽合理,尤其多出个「齐物我」做为〈齐物论〉的第三个意思,更不免画蛇添足之嫌。〕
对比了牟先生和锺先生的意见后,笔者试著提出自己的看法。夷考〈齐物论〉全文,我们的确发现不管「齐论」或「齐物」都是庄子关注的焦点,而且庄子千言万语所叮咛的亦不外乎「吾丧我」,换句话说,庄子真切地认为,只有忘我、去执才能平是非、齐万物。「论」诚然是一种存有(being),即属于万物之一,如果已经证明了齐「物」,当然齐「论」也就会包括在内,然而人间的争端冲突毕竟常从意见的对立而来,假定对立性可以化解,则非但不同的意见可以并存,无谓地争端冲突也能够弥平,其它像是世间一切的敌我输赢、得失计较,亦将归于无形,而使天地人我皆能共饮太和,此庄子虽以「齐物」为究竟,却不得不畅言「齐论」故也。南郭子綦的「吾丧我」是从功夫说境界,庄周梦蝶的「物化」是就境界显功夫。若分别说,前者是有功夫有境界,后者为有境界有功夫;非分解地说,前者是即功夫即境界,后者是即境界即功夫。然而不管如何,〈齐物论〉中的寓言是可以独看、可以对看、更可以连著看的,这就是它的匠心独运,也是它所以引人入胜之处。另外,无论从实践上或理论上看,「齐论」和「齐物」一定有其关系,否则庄子不必在一篇之中忽讲「齐论」、忽讲「齐物」,但两者的关系应当是涵蕴关系,并非因果关系,盖不管「论」之可齐或「物」之可齐,决定它们的原因都在主观的境界,若〈齐物论〉的写作策略,就藉由儒墨的是非以举证世间常常有不平,并从不平处发现原来种种的罣碍莫不根于自我心中起土堆,然后庄子彻法源底地告诉我们心净则国土净、一逍遥则一切逍遥的真谛,期待大家都能放空自我、拥抱万物。凡〈齐物论〉义理之贞定及其联结,亦有如是者。
庄子是位高人,所以写了〈齐物论〉这篇高妙的文章以名世,并让古往今来的学者雅客为之倾倒。事实上有关〈齐物论〉的注解和研究的文章,已然不可胜数,若牟宗三先生公开宣称,自己前后共讲述过〈齐物论〉至少十八次以上,尤其是奇特的例子,亦可见它的精采和重要。今笔者不刻意循章依句地去疏解文本的奥蕴,亦非剪裁补缀文本的义理以架构其观念体系,而是试图运用第二序的手法,为〈齐物论〉释放出应有的义理宗风,并找寻它的理序地位。儒道思想之为圆融完满的实践智慧,除了具足整全性的思维而将天地人我的关系当成有机性、和谐性的联结外,更将此天地人我的共同存在,当成生活世界的全部,让生活世界顿而成为丰实美善的真正世界。然儒道这种彻上彻下、彻里彻外之主客俱成、物我皆得的终极义谛在共法之下又分具特色,盖儒家讲道德的创造,成就的是主客双彰、物我俱足,道家则重消融与解构,最后证成了主客双如、物我皆然的天清地宁,若庄子在〈齐物论〉中所宣达的理趣即莫非如此。〈齐物论〉的讯息一言以蔽之,就是忘我、物化;忘我是放空自我,惟充极地放空自我,才能不设限地融入对方,此之谓物化。又分解地说,忘我是功夫,物化是境界,但功夫即含境界,境界亦不离功夫,所以二者终究不能切割,凡此亦不失圆教的本色,若然者,〈齐物论〉之所见,莫非圆教的究竟与开示也。庄子的〈齐物论〉既是圆教的开示,其表达的方式和在内七篇的排序地位自然值得留意。原来所谓主客双如、物我皆然犹如「开山还是山,看水还是水」的平淡与从容,它的体现却必须经历「看山不是山,看水不是水」的决裂和紧张,若〈逍遥游〉虽依然知道精神人格的整全实现乃是「从超越的区分到辨证的融合」,但居开宗明义的第一位,就不得不在真俗对扬处多做著墨,亦不得不在精神主体的超拔昇化处大做文章,此则不免特显孤高,今继之〈齐物论〉正可化解此孤高而并归于如如,其居七篇之第二乃恰当不过了。又〈齐物论〉是一文本,文本就有言说相,但此具言说相的文本所乘载的却是超言说的智慧,此不啻为一种吊诡,这种吊诡只好在随说随扫、随扫随说的过程中被披露,亦最好是藉由「哲学的隐寓」以获得效果,所以〈齐物论〉之「以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广」,亦良有以也。
善读〈齐物论〉者就在善读篇中的故事情节。这些故事情节若单独看,是一个道理,若连著看,仍然是同样那个道理,而且故事与故事之间还可以形成配当和呼应,譬如说南郭子綦的「吾丧我」和「天籁」,就是即功夫即境界的示现,光是一句「吾丧我」亦值得是全篇义理的结穴,而此「吾丧我」在最后「罔两问景」中却成为「恶识所以然?恶识所以不然?」的无待,至于「天籁」则收煞在庄周与蝴蝶的春秋大梦中。「庄周梦蝶」是将天地人我物化成一片好风好景,〈齐物论〉的诉求莫非如此,但〈齐物论〉本有「齐物」和「齐论」两个题意,「论」原就属于「物」之一,然而人间世界的纠葛纷扰毕竟常是出于意见的对立,「齐论」意在化解此对立,以避免因语言的暴力导致行为的失控,所以它是拯救世人之急症的良方,亦是证成「齐物」之理境的最佳下手处,设若识得此理,即知两者在〈齐物论〉中自有必要的联结,而从文本的形式看,庄子之藉「齐论」以明「齐物」,亦不失是良好的表达策略了。
读完一篇〈齐物论〉,心境就在百转千折中彻底被解放,〔乖乖，这样的悟性，非惠能这样的上上上大根者不可。然看其叙述，好像是未知谓知，未得谓得的妄语。倒不是因为陈教授批评了我，所以反唇相讥，实在是怕有求真知之心的青年，被其高论迷惑，耽于似是而非的“玄解”。第一义谛固然离于言说，但要明理义，主要还是依靠言说，辩理的言说，一定要合逻辑。现在有的中国学者说禅宗不讲逻辑，或者说禅宗、玄学讲的是辩证逻辑，不是形式逻辑，高于形式逻辑，说这种话的人，大多对形式逻辑没有学好，不知道辩证逻辑其实是在形式逻辑上加一个时间维度，因而发展了逻辑规则，但并没有改变基本的逻辑规则。言说不合逻辑，就没法交流，就更谈不上说法，去以理说服人了。这一点，请有兴趣的读者去读一下拙著《坛经摸象》，就可知惠能是多么善于运用逻辑语言来说理，什么是佛教说的辨才无碍。突破所知障，随说随扫，与说话要合逻辑是两回事。这是人文科学研究的ABC，可惜许多中国大学文科教授对之昏昏然，还将这种“以己昏昏，使人昭昭”强加给老孔庄与禅宗高僧。此并非从陈德和教授始，在可预见的将来，此风也看不到刹车的迹象。一个原因，是《庄子》《老子》等正成为教授、研究生们混饭吃的资源，对文本的注释都按“科学”求证来，解读都按逻辑理性来，限制了他们的“想象空间”，那么多论文怎么生出来，职称怎么评上去，专家怎么当起来？但陈教授看来还是认真做学问的人，所以说这些话，也算是诤言奉献给他。就我研究的心得，有许多注释、读解的谬误，是由自视太高，轻视形式逻辑造成的。〕于是知愿意接受〈齐物论〉的洗礼及感动其实并不难,万一觉得困难,乃是我们只胶著于种种文字相和有所说,而不悟其终极理趣乃将抖落一切文字相和有所说而尽归于云淡风轻之生活世界的缘故。如今本文不惜万余言,亦是执抱著〈齐物论〉而有所说,而所能说及所欲说者,则在说明一切之有所说最终必全归于玄冥而皆无所说,如此罢了,识者见之,又岂止笑我之痴迷而已!
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