２１世纪的今天，生态环境的恶化随着一场场沙尘暴的袭击，一场场酸雨的降落，一次次洪水的爆发，已经使每一个人感同身受了。保护环境、热爱自然已经成为全球的呼声。道教教义中包含的生态伦理思想便受到了普遍的关注，人们认为道教关心的是人与自然的关系，具有强烈热爱自然的倾向，对一切生命都给予热情的歌颂和赞美，具有重要的环境保护的价值。就道教的环境保护观而言，它包含的珍视生灵、关爱自然的思想都是以人为本位，追求个体生命的永恒性的，因此它注定要闪烁着人本主义的光辉。道教教义中充分体现环境保护思想的主要有：道法自然的原则、齐同万物的观点、重人贵生的理念和三才相盗的思想1。下文将逐步讨论这四条思想中所包含的人本主义特征。

一、“道法自然”之人的本位性

作为道家思想和道教教义的“道法自然”原则中包含着保持良好的环境、与万物和谐共处的环境保护的思想。“道”作为道教和道家思想的核心，具有丰富的内涵。首先老子之“道”是从本体论意义上讲的，老子认为是道产生天地万物，道是宇宙本原、万物始基。老子曰：“有物混成，先天地生。寂寞?选独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”2“又曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”3其次，老子之道是万物存在的根据。老子曰：“故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。”4道在创生万物之后还要培育它们，抚养它们，使它们得到成熟。因此，道不仅是万物所由之产生的根源，而且万物的存在也离不开道，老子曰：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，……万物得一以生。”5也就是说，道对万物的培育和抚养，乃是通过存在于万物之中，作为万物之所以为万物的内在根据的方式实现。老子之道是万物归宿之道。老子曰：“夫物云云，各归其根。”6万物生生不息，道乃是万物取之不尽、用之不竭的源泉。万物有生亦有灭，最后都要向道复归，道是万物的最终归宿。总之，老子之道是囊括人类社会在内的大宇宙的整体统一性和它自身固有的生命力和创造力。老子认为宇宙是一个彼此联络的大生命体，它的统一性正在于它具有生生不息的生命力，能创造出无穷无尽的万事万物，使之彼此相生相克相化。这个宇宙大生命体的生机便是道。在道论的基础上老子又提出了天道与人道两个法则。天道自然无为，人道顺其自然。老子曰：“道大，天大，地大，。域中有四大，而人处其一。人法地，地法天，天法道，道法自然。”7就是说作为四大之一的人既然也是道所产生的，就应该遵循自然法则，应该与大自然融合共存，即道法自然。这是先定的。老子又言：“大曰逝，逝曰远，远曰返。”8即是说道遵循的法则是返，即回归自然，效法自然。因此，人生存于自然之中，为了生活也必须法天则地，与自然和谐共处。

道教从宗教哲学的角度发展了道家哲学思想，将其神秘化宗教化了。道教以人生哲学为主，以宇宙本体论为辅，以个人为本位，追求个体生命的永恒性。老子之道是非人格的、自然运作的宇宙本体，道教则将其人格化、神圣化、超自然化，成为化生字宙现象的最高神祇，具有永恒不灭性。这样，得道者，即与道同体的人便具有道的不死属性，可飞升成仙。道教的终极关怀就是肉体生命的不死，为达此目的就须效法神仙之“得道”。“道法自然”便成为道教徒修道之心法。道教中人均把得道作为他们修炼成仙的不二法门。得道便成仙，要成仙就必须得道。而道是遵循自然的，所以道教中人便把道法自然作为他们的信念，保护自然激起了他们热爱自然、回归自然的热情。

从以上论述不难看出，不论是道家还是道教，“道法自然”所提出的热爱自然、与自然和谐共处的环保思想都是以人为本位的，其目的都在于人的生存。因此，道教“道法自然”思想中包含的环境保护思想也是以人为本位的，虽然起到了保护环境的作用，但具有以人为本的特征，闪耀着人本主义的光辉。

二、“齐同万物”之人的主体性

继承老子思想，道家的又一宗师庄子对人与自然的关系作了进一步的挖掘和发挥，提出了“天地与我并生，而万物与我为一”的观点。庄子认为万物的本原是“无”，无就是道，就是气，是构成万物的根本材料。万物从道生，灭亡之后又复归于道。庄子曰：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”9又曰：“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。”10因此，天地万物的生成、发展、灭亡，都是元气即道运动的结果。世间万物都离不开道，人也一样。人和世间万物都是因元气的作用而自己创造自己的，天、地、人与万物是统一的，“人与天一也”。因此，人必须善待天地万物，因为人与天地万物本来是一体的，损害了世间的任何一物也就是损害了人类自己。庄子的这种天人并生、物我同一的思想后来也成为道教的基本理念。

道教创立之初就继承了道家天人一体的观念。如《太平经》中的“三合相通论”，即是对这种天人观的一种宗教性的诠释。按照经中所讲，天地之事物皆有三，三是由大道演化而成的。如元气有三：太阴、太阳、中和；形体有三：天、地、人；天上有三：日、月、星；地间有三：山、川、原；人亦有三：父、母、子等等。这三者相互依存、不可或缺。正如《太平经》所言：“天地人三才相得，乃成道德，故适百国有德也。故天主生，地主养，入主成。一事失正，惧三邪。是故天为恶亦凶，地为恶亦凶，三共为恶，天地人灭尽更数也。三共为德善，洞虚合同，故至于三合而成，德适百国。”11三合，既是指同一物类的和合，也是指天地人三才的融合。《三天内解经》指出，人的身体来自天地，故上禀天，下象地。天地和人的关系是相互依存的，“天地无人则不立，人无天地则不生。天地乱，譬若人腹中无神，形则不立；有神无形，神则无主。故立之者天，行之者道，人性命神同混而为一。故天地人三才成德，为万物之宗”12。这就明确指出了人与自然的相互依存的关系。道教作为宗教将这种有机的自然观神学化，使三才演变为道教神系中的“三皇”。《三皇经》曰：，地皇主神，人皇主生，三合成德，万物化焉。”13换言之，只有作为三皇本体的天地人的通力合德，才能使人与自然达到和谐统一。于是万物化生而无穷尽。这里所包含的重要的环境保护的观念即在于人与自然的不可须臾分离性。人类要生存，须有天地之为善。天为恶则危险，地为恶也危险。若人也为恶，则天地人将俱不复在。所以，只有天地人互相为善，才能“三合而成，德适百国”很显然，作为三皇之一的人，对于天地二皇来讲是处于主体地位的，天地为恶为善都是以人为标淮的。人的道德水平和价值取舍往往左右了自然与社会的命运。于人而言，为了享有和谐之自然，则必须热爱自然万物，与天地为善，才能与自然和谐共存。“齐同万物”在客观上把天地万物和人类看成是一个互相依存的体系，这个体系以人类为本位，充分体现了人的主体性。因此，如果说“齐同万物”还包含有环境保护的思想，那么这种人物睦邻的生态观也是以人为主体，在人本主义的立场上提出来的。

三、“重人贵生”之人的至尊性

“生”指生命。这是道教教义的一个基本概念。道教的宗教理想是修道成仙，长生不死。因此道教非常重视“生”的问题。如《度人经》即倡导仙道贵生，无量度人的思想。又若《素履子·履仁》曰：“或救黄雀，或放白龟，惠封于伤蛇，探喉于鲠虎，博施无倦，惠爱有方，春不伐树覆巢，夏不燎田伤禾，秋赈孤寡，冬覆盖伏藏，君子顺时履仁而行，仁功著矣。”14《刘子·爱民》亦言：“先王之治，上顺天时，下养万物，草木昆虫不失其所，獭未祭鱼不施网罟，豺未祭兽不修田猎，鹰单末击不张尉罗，霜露末沾不伐草木。草木有生而无识，鸟兽有识而无知，犹施仁爱以及之，奚况在人而不爱之手。”15由以上所列道教经文可见，道教重生思想中包含了对天地万物的热爱及慈悲仁爱的真情，倡导了一种珍视生灵、热爱自然、与天地万物为善的精神，起到了热爱自然、保护环境的作用。表面上看，道教的这种贵生思想与西方生态伦理学的动物权利论、敬畏生命理念和尊重大自然理念非常相似，其实不然。西方的这种生态伦理观是排斥人的主体地位或者说人的至尊地位的，而道教的贵生思想却是以人为至贵的。如《太上老君开天经》曰：“生生之类，无形之象，各受一气而生。或有朴气而生者，山石是生者，飞走是也。精气而生者，人是也：万物之中，人最为贵。”16这里就明确提出了“人为至贵”的思想，也就是说在自然界人是最为尊贵的。道教教义中人的至尊性是非常突出的，但强调人的至尊性，并不意味着把人视为自然的征服者。相反，道教以为人必须尊重自然规律，服从自然法则。人既贵为万物之灵，因而在天地万物生生不息的运化过程中就负有特殊的使命：赞助天地化育万物。既然肯定了人类具有超出万物的生命价值和赞助天地之化育的能力，也就肯定了人作为道德主体的地位，强调了人的道德意识和道德责任的意义和作用。人类是大地母亲生育的孩子之一，他和生物圈中其他物种同样，必须服从客观的自然法则，必须和生物圈保持密切的血肉联系。但人又不是万物中的普通成员，不同于一般自然物。在人和自然的关系中，作为主体的人，在一定意义上是自然进化的引导者和调和者，整个人和自然系统的动态平衡有赖于人的实践活动来实现。因此，人作为道德主体的价值和在生态系统中的主导地位是不可动摇的。但是人是怎样发挥他的道德主体性和主观能动性呢?这就是道教“三才相盗”教义中包含的思想。

四、“三才相盗”之人的能动性

“三才相盗”思想是《黄帝阴符经》提出的，标志着道教在天人关系上的飞跃，其中所包含的环境保护的思想进一步展现了人本主义色彩。《黄帝阴符经》曰：“天生天杀，道之理也。天地，万物之盗。万物，人之盗。人，万物之盗。三盗既宜，三才相安。”17这段经文提出了一个以“三才相盗”为核心的天人理论。“天地，万物之盗”是指天地被万物所盗取，即万物盗取天地阴阳之气而生成。“万物，人之盗”是说世间万物被人所盗取、利用，以生养自己。“人，万物之盗”是讲人反过来也被万物所盗取。这里有两层意思。其一是说，人在盗取万物的过程中如果被万物所役使，就是被万物所盗。如人沉迷于声色犬马；其二是说，人在盗取万物的过程中对万物进行改善，使万物得以生生不竭。反过来讲，也就是万物盗取了人的智慧而得以绵延不绝。万物盗天地而生，人盗万物而养，万物盗人而成，三才相依相辅，彼此不可或缺。这就是天地人三才相生、相养、相成的基本原理，也就是大自然运行的客观规律。人在这三才相盗中必须遵守这一客观规律，必须遵循三才相盗各得其宜的大道，三才方可无损，各安其任，人和自然万物能和谐共处，彼此互盗，颐养自身。

如果说“道法自然、齐同万物、重入贵生”所包含的环境保护思想中人的主体性还不是很明显，那么在“三才相盗”的思想中，人的道德主体性、主观能动性便充分的显露出来。首先，在这个“三才相盗”的天人结构中，只有人最具备道德的主体性。非人类的自然界，例如非人的动物生命，以本能的方式生存，以生态规律进行自动调节，其自身不具有道德意识，也不是道德主体。而人是自然进化的更高层次，具有自反应意识，能创造性的调节自己的发展与整个自然进化的关系，因而对整个自然进化的结果负有责任。人盗取万物动机的善恶与价值取舍，往往会影响这个天人结构的稳定性。人盗万物如果所追求的是和谐与完善，就会与大道合契，盗得万物之精华而身安事成，同时又巩固了这一天人结构。反之，则会严重危害这个结构的稳定性。其次，在这个三才相盗的环境中，人不象天地万物那样处于被动，而可以主动的驾驭自然，积极的参与万物的运化。人与万物都是阴阳运化而生，但人又是万物之灵，是具有自我意识的主体，既能认识自我本性，又能知晓自然规律，取万物为己用。在三才相盗的过程中，出于人有自反应意识，他参与自然进化的能力更强，对自然进化的前景影响更大。而且，自反应意识还使人领悟到自己与自然进化的整体动力学的关联性，由此而认清自己在自然中的地位，即在发挥自身道德主体性和主观能动性时必须尊重天地万物的客观规律，效法天道自然之静，从而自觉的承担起保护自然、促进自然进化的责任。所以，“三才相盗”教义中包含有丰富的环境保护的思想，而且这种热爱自然、保护环境的作用是人类在盗取万物的过程中充分发挥其道德主体性和主观能动性造成的，所以具有鲜明的人本主义色彩。

综上所述，道教“道法自然、齐同万物、重人贵生、三才相盗”等教义所体现的人本主义特征是逐步展现、渐进发展的。“道法自然”是以人生不死作为信仰，效法宇宙自然之道，为人找到一块安顿生命之地；是以个人为本位，追求个体生命的永恒性，充分体现了人的本位性。“齐同万物”讲天地人与万物的统一，但在这个统一体中是以人为价值标准的，强调了人对于天地万物的主体地位。“重人贵生”强调人的至尊性，使人的道德主体地位凸显出来。“三才相盗”详细阐述了人发挥其道德主体性和主观能动性以赞助天地、化育万物。虽然这些教义思想都是以人为本位的，但客观上对保护环境、维护生态平衡起到了一定的积极作用，因此包含有丰富的环境保护的思想。所以，道教环境保护思想中处处闪现着人本主义的光彩，与西方“非人类中心主义”的生态伦理观有着本质的区别。

试论《太平经》“三一为宗”思维模式及其意义

“天人合一”是中国传统文化中的一个重要范畴。鲁迅曾言：中国文化的根柢全在道教。道教思想的核心则应在“天人合一”。在“天人合一”思想不断发展与完善的进程中，《太平经》“三一为宗”天人思想应起到承上启下的作用。它继承了老子之道和传统天神信仰，吸收了阴阳五行说和仙家之术，熔修身、治国于一炉，把前人较模糊的“天人合一”思想加以概括并深化为较具体的“三一为宗”思维模式，再以此统天道观、。这一体系首先以“三一为宗”思维模式阐述天道，然后以天道观指导个人修行，以个人修炼去感悟大道，证得统天地万物于一理的道体，用以治世可致太平，用以内炼可成神仙。此思想与儒家“内圣外王”思想互补而构成了中国主体文化精神的核心，其深远影响足至当代。本文拟探讨《太平经》“三一为宗”的思维模式，并对其于当代社会的意义作适当阐述，以期对“天人合一”思想作出较深入的解读。

一、“三一为宗”的宇宙现

在宇宙观上，《太平经》继承了道家的天道观并结合《周易》的阴阳观和汉代的元气说来阐述宇宙的生成化育。道家首先提出一个“道”作为宇宙万物的本源。《道德经》上篇说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”。《太平经》明显地继承了这一思想。卷一百十七《天咎四人辱道诫》说：“夫道者，乃大化之极，大化之师也，故天下莫不象而生者。”(《太平经合校》６６２页，以下仅注明页数)此处的“道”明显是超越物质、精神二相的本体。对于道与万物的关系，《道德经》下篇中说“道生一，一生二，二生三。”对于道家的宇宙生成论，《太平经》结合阴阴学说、元气学说对它作了深化。提出元气作为形而下物质世界的本源，元气由道化生但又依道化生万物。卷十八至三十四《守一明法》中说：“夫道何等也?万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者。”(１６页)“夫物始于元气，元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。三统共生，长养万物”(３０５页)。此处的“道”既是化生万物的形而上本体又是形而下万物存在、发展的内在规律。对于内在规律性的道的性质，卷十八《合阴阳顺道法》中说：“道无奇辞，一阴一阳，为其用也。得其治者昌，失其治者乱；得其治者神且明，失其治者道不可行。”(１１页)《太平经》进一步指出，道的阴阳二分性是事物存在的普遍现象。“自天有地，自日有月，自阴有阳，自春有秋，自明有冥，自男有女……此道之根柄也。”(７２８页)事物内部阴阳二方面的统一构成了事物的完整性。但阴阳二方面的统一并不是静态的，而是双方相互斗争相互转化达到的新的平衡，此动态的平衡称之为三、中和。卷三十六《守三宝法》中说：“正使一阴一阳，夫阳极者能生阴，阴极者能生阳，此两者相传，比若寒尽反热，热尽反寒，自然之术也。”(４４页)“天道常有格三气，其初一者好生，名为阳；二者好成，名为和；三者好杀，名为阴。……无阳不生，无阴不杀，无和不成。此三者相须为一家，共成万二千物”(６７５页)，阴、阳、中和三要素普遍存在于更多领域中。“元气有三名，太阳、太阴、中和。形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平者，此三者常当腹心，不失铢分，使同一优，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”(１８页)三要素的相互依存、相互对立并处于动态平衡而推动事物的运动变化。“故成物不生者，失在太阳；生而不养者，失在太阴；养而不成者，失在中和。故生者，父也；养者，母也；成者，子也。生者，道也；养者，德也；成者，仁也……故生者象天，养者象地，施者象仁。此三者天地人之大纲也。”至此，“三一”已成为一种思维模式，天地人合于一理，此理就是“三一为宗”。

结合儒家的中庸观来看，儒道两家都存在一种“三元”的思维共性。而《太平经》“三一为宗”思维模式最有代表性、系统性。它不仅是古代中国人重要的认识论，而且是重要的方法论、实践论。，无为而治，自然与道相合而实现理想的“太平”世界。其运用于内养，以求精气神合一而成神仙。

，道家倡导无为而治。《道德经》上篇说：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”“圣人处无为之事，行不言之教。。《太平经》明显地继承了这一思想。卷十八至三十中说：“天地不语而长存，其治独神，神灵语而长仙，皆以内明而外暗，故为万道之端。”(２６页)道家“无为”思想并非不为，而应是“无为而无不为”，即顺道而为方能无所不为。所以，《太平经》不仅设想了一个“立平立乐，灾异除，不失铢分”的理想社会，而且从“三一为宗”思维模式出发，提出君明、臣良、民顺“三气悉善”作为实现太平盛世的根本条件，对君、臣、民三者分别作了深层次探讨并对三者互动关系作了概括。

１．明君。明君当效法天地，以道莅天下，实行道德仁治。从君之本位上讲，君内含阳、阴、中和三才，阳主生，象天，故君王当效天以仁心爱育人民。“为人君者，当象天而行，乃以道德为行三统。”(７１２页)阴主杀，故君王之治当有刑罚为辅。但本着阳尊阴卑及三才合一的观点，明君当“上道德而下刑罚”(２３０页)，即实行德治为主，刑罚为辅的统治策略，维持德治、刑罚二者于适当的平衡状态。，君、臣、民三才中，君属阳，象天，主生；臣属阴，主杀；民属和，主成，又本着“三一为宗”的思维模式，孤阳不生，孤阴不长，无和不成，故明君首先得以德立国，行道不懈，崇尚无为。“上君以道服人，大得天心，其治若神，而不愁者，以真道服人也。”(３２页)其次，明君当尊重臣下，举贤任能，君明臣贤，同心合力，则太平可成。最后，若真正得成太平，明君若必须以民为本。“故治国之道，乃以民为本。无民，君与臣无可治，无可理也。是故古者大圣贤共治事，但旦夕专以民为大急，忧其民也。”(１５１页)即认同君臣民利益的一致性。“故天之法，常使君臣民都同，命同，吉凶同”(１５１页)。

２．良臣。在君臣民三才中，臣属阴，象地，主杀。因为阳尊阴卑，孤阴不长，良臣当甘居辅位，助人君，行教化。《太平经》卷二十五《和三气兴帝王法》中说：“臣者地通谭，地者常欲上行，与天合心。……故忠臣优常在上，汲汲不忘其君，此地使之明效也。”(１９页)又因阴主杀，相对于君之无为而治，臣下之责重在定法度，制礼仪，谏人君，使君明民顺而致太平。《太平经钞》辛部从臣子对君主的态度出发，以“七事”详细探讨了忠臣的标准，但臣对君主的忠并非愚忠，而是顺乎天道，忠于人事。

３．顺民。民于三才中属和，主成。作为君明臣良的自然结果，民当以顺为先。“人生之时，为子当孝，为臣当忠，为弟子当顺”(４０８页)，“子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦”(４０６页)。民于其家，又有父、母、子三才，父当以慈为本，母当以忠为责，子当以孝顺为先。“子不孝，则不能尽力养其亲，弟子不顺，则不能尽力修明其师道，臣不忠，则不能尽力共敬事其君，不此三行而不善，罪名不可除也。”(４０５页)民顺实为天之道。

《太平经》以君明臣忠民顺作为太平治世内在的必要因素，明、忠、顺并不是静态的规则，而是君、臣、民三者相互辅助、相互促进所达动态平衡之最终理想。其理论于当代民主社会仍极具意义。任一社会领域都存在君、臣、民之职位区别，三者职责既相互明确又能适当互动方能使事业健康发展。个人于不同环境可能会分别为君，为臣，为民，角色的转换为提高个人素质提供了前提，它能促使个人以君臣民为特征的“三一为宗”思维能力的提高。但最根本之处还在于个人的自觉，在于能否于人与自然、人与社会及人自身中细加参悟进而把握“天人合一”的真谛。

三、“爱气、尊神、重精”的内养观

《太平经》的内养观不仅在于内以致寿而成神仙，而且在于以自身身心为实验，外以致理，把握天人真谛，再用以治世。从“三一为宗”思想出发，《太平经》提出人身为精、气、神三元，神主生，精主养，气主成，人之内养在于精气神合一。“夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明。本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明。欲寿者当守气而合神精不去其形，念三合一，久则彬彬自见。……内以致寿，外以致理。非用筋力，自然而致太平矣。”(７３９页)精气神都是人禀受于天、地、中和而得，故内养当爱气、尊神、重精。“神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也，三者相助为治。故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”(７２８页)即在精、气、神三者关系中，气生精，精生神，神生明，精居其中联系气与神。后世道教内丹家言及炼精化气，炼气化神，炼神还虚三关修炼，于此并无矛盾，盖前者所言乃先天化育，后者为后天修道归真，顺序自当不同。故修道当由重精为先。

《太平经》认为精当为人体内与形体相对的精神实体。“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以常存也。”(７１６页)即形神合一而有生命。精神非人专有，乃存在于一切事物之中。“故天地之道，据精神自然而行。故凡事大小，皆有精神，巨者有巨精神，小者有小精神，各自保养精神，故能长存。”(６６９页)在保养精神的众多道术中，“守一”法最为重要。“守一”本来源于《老子》的“载营魄抱一，能无离乎?”和《庄子》的“我守其一，以处其和”思想，但《太平经》对它作了深化。

修炼“守一”法，首先当选择一安静清洁之地。“始思居闲处，宜重墙厚壁，不闻喧哗之声。”(７４０页)次当调整心绪，摒弃外缘，制心一处。“夫欲守一，喜怒为疾，不喜不怒，一乃可睹……安贫乐贱，常以自求，一乃相见，知非贵贱”(７４２页)。姿势以盘坐、跪坐均可，唯以自然舒适，便于入静为宜。守一功夫由浅而深，循序渐进，由小静、中静而至小成、大成，神足光明现，照彻身内身外，自然与道冥合而得悟天人之理，内成神仙，外以治世可至太平。“守一明之法，未精之时，瞑目冥冥，目中无光，守一复久，自生光明。”(７３９))“夫守一者，可以度世，可以消灾，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不穷困，可以理病……子知一，万事毕矣”。

“守一”法以得道为终极，修道者不仅要有道术的训练，而且要有效法天地之心，即养生与积德并重。故修道又重在修心，修心须以执善为本，清静自居，外不妄求，返观内照，最终与心王相见。“人心之为神圣，神圣人心最尊真善。”(６７８页)“凡人能执善，清静自居，外不妄求，端正内视，自与腹中王者相见，谓明能还睹其心也。”(６８８页)“心神已明，与道为一，开蒙洞白，类如昼日”。此处之心具有贯通道体的意义，已含心体之义蕴，故称心王。

《太平经》事实上已经形成了内丹学的雏型。，其修炼之路非出世非入世，而是出世入世相结合，入尘而不染尘。以入世来修心、立德，以出世来修炼、悟道，再入世以求济世，即将立世与修道结合起来，反映了道教思想积极的生命关怀。在当前宗教修炼热中，无论是在解决入世与出世的矛盾上，还是在具体修炼方法上，《太平经》应具指导意义。

四、“三一为宗”思维模式之现代意义

“三一为宗”天人思想给人们提供了整体性的思维方法。它把个人放到天地人合于一理的大氛围中，以自身的和谐及人与自然的和谐为出发点，进而延及治世之术，从而实现天地人的阴阳和谐，创造一种自然无为的社会秩序。

《太平经》的内养观、。在纷杂的社会关系中，我们又要有一颗积极进取之心，把个人利益与他人利益及集体利益统一起来，个人智慧增长与社会进步统一起来，即实现局部与整体的统一，主体与客体的统一。在社会实践中不断认识人生，认识社会，从天地人合于一理出发，于修身、齐家、治世的互动中体会天人合一思想的真谛，促进个人、家庭及社会的协同发展，使社会不断地向更高的平稳态跃进而终至太平之世。

道教流传到闽北(南平)的历史年代长久，但史籍上没有明确记载其传入的时间。福建古以闽越人为主，他们“信巫鬼，重淫祀”。周显王三十五年(前３３４年)，越国亡于楚，王族部分流入闽中，传播吴越和中原文化。《史记》卷１１４《东越列传》载：“闽越王无诸及东海王摇者，其先皆越王勾践之后也……秦已并天下，皆废为君长，以其地为闽中郡。”我国古代南方楚越崇巫之风与古越族文化融合，在福建深深扎下根。秦汉的神仙传说、方士方术、老庄道家学说亦影响到此。秦汉时以武夷君为代表的神仙已广为流传。古传昔时有神仙降于武夷山，自称为武夷君，曰吾居此山，受上帝命，统录群仙，授馆于此。又传皇太姥为神星精，母子二人来居武夷，采黄精以饵，能呼风檄雨，乘云而行。秦人呼为圣母，诸仙称之皇太姥，今称太乙夫人。又传钱铿(俗称彭祖)二子，长曰武，次曰夷，同居武夷山炼丹，山因得名。汉武帝曾祭祀过黄帝、太一、阴阳使者等神仙，而武夷君则是最早受到皇帝祭祀的神仙。唐中叶，武夷山被道教先后列为第十三福地、第十五洞天、第十六洞天。宋代，皇帝颁赐垂顾武夷仙灵达３３次，成为全国道教活动中心之一，全国十个洞天投送金龙玉简之一，武夷山道教发展到最高峰。其时武夷山的道教洞观，在历史上就有九十九观之称。

作为宗教活动场所的道教宫观，在闽北有文字记载始于南北朝。建安县的报恩光孝观，陈永定年间(５５７～５５９年)建，旧名“白鹤”。说明魏晋南北朝时期的道教在闽北有一定影响。到隋开皇(５８１～６００年)年间，邵武就建起了玄妙观和白鹿观。

唐代，由于统治阶层的尊崇，这个时期道教极为兴盛。闽北道教与全国一样得到迅速发展。唐开国不久，长安三位姓孔、叶、李三女子仰慕名山，来到武夷山桃源洞。她们信奉太上老君，诵经参道，遁迹山林，武夷道教从此开始传播。唐贞观十五年(６４１年)，有钱郁霄、刘永志、李氏三女子到建阳西北的白塔山修炼，后人号其为三皇元君，并建龙济道院祀之，建阳还于唐贞观年间(６２７～６４９年)在考亭建造万寿宫，在水吉建东山观，在水南建宝山庵，在徐市建黄阳庵等１０余座。唐武宗会昌年间(８４１～８４６)灭佛兴道，在此时期道教大盛，邵武道教宫观已增至近百座，较有名的有紫霄观、玉隆宫、丹台道院等。延平、顺昌、光泽等地的宫观建造年代也均始于唐。

五代的后唐明宗(９２６～９３０年)时，有处士石湖到建阳县东千米高山建庵修炼，是山始名庵山。在王审知及其家族统治福建时，佛道二教倍受推崇。天福元年(９３６年)，闽昶王赐道士服将其叔王延羲安置在武夷山中修道。天福八年(９４３年)王审知之子王延政在建州称帝，热衷鬼神巫术及修建宫观庙宇。南唐保大二年(９４４年)，元宗李璟将其弟李良佐“驾幸闽北山武夷修养”，册封“演道冲和先生”，居武夷山三十七载。其时赐额改武夷观为“会仙观”，并将方圆１２０里的整个风景区“赐与本观护荫”，武夷山因此成为钦定的道教之山。

到宋代，闽北因地理位置荒僻，远离京师，其时崇道之风不似中原浓厚，闽北所建宫观并不多。仅光泽在建隆年间(９６０～９６２年)建龙兴观于县城洪济坊，浦城在元佑年间(１０８６～１０９３年)建神景观于油果山，延平在宣和年间(１１１９～１１２５年)建德云观于上洋村，建瓯在熙宁十年(１０７７年)建玉宸道院、政和五年(１１１５年)建东华观和报恩光孝观等。地理位置的偏僻，并不影响高士们在山中修道炼丹，如北宋道士王文卿(１０９３～１１５３年)，卜筑八曲石鼓道院，融符箓、内丹于一炉，成为道教神霄派的创始人，后为被自号为“教主道君皇帝”的宋徽宗所敬重，被任命为道教中最高职位的命官“金门羽客”。

闽北道教真正进入鼎盛时期是在南宋。当时，因“靖康之难”，宋高宗偏安临安(今杭州)，道教亦随之在江南兴盛，闽北各地均修建了大量的宫观庙宇。《延平府志》载，仅宋嘉定八年(１２１５年)至宋景定四年(１２６３年)，连偏远的沙县城内，也建了６座道院，仅建阳就有宫观１０座，光泽达１５处之多。延平的玄妙观、德云观，松溪的文昌观，建阳的崇元道观、东山观，光泽的龙兴观、玉真观、崇玄道院，武夷山的止止庵、桃源洞道观等，都较有名气。《建瓯县志》载，建瓯全县７个道院、１０个道观，其中至少有１１个是这个时期建造的。咸淳九年(１２７３年)，浦城以谣传“九天玄女曾在县城区东隅肇迹”，便在此处建天庆观，观所在街道称为崇道街(后改称道观街)。宋代浦城还在城区前街尾(今下横弄)建镇安道院。邵武在宋代也兴建有玉虚、太清、真应等道院。

这个时期，道士们活动十分活跃。如在止止庵和冲佑观住持的道士白玉蟾广收弟子，致力于传播丹道，建立了称为“靖”的教区组织，。白玉蟾的丹道理论重视对儒学及禅道的融合，是神仙道教的代表派系。

在南宋，除了崇尚道教建造了大批道教宫观院庵之外，南宋小朝廷偏安一隅，不图恢复，往往以“佚老优贤”的名义将一些正直的官员罢免官职，而后将他们安置到道观担任有名无实的“提举”，称为宫观官。尤其突出的是武夷冲佑观(今武夷宫)仅南宋一代先后就有５０多位这样的官员任提举或主管，如“东南三贤”朱熹、吕祖谦、张硏，杰出的爱国主义诗人陆游、辛弃疾等均担任过冲佑观提举，其中以陆游任期最长。

元代，如金志扬号金蓬头，道法深厚，曾赴武夷山宣扬全真教旨，在闽浙赣一带具有很大的影响，。这个时期建瓯就有元至元十二年(１２７５年)建的集仙道院、元至大元年(１３０８年)建的隆兴观、元延祐年间(１３１４～１３２０年)建的紫霞道院、元泰定元年(１３２４年)建的清真道院、元至正八年(１３４８年)建的西乾观等。

明时，统治者对道教采取推崇与利用控制相结合的方法。明代闽北道教实际上已日趋式微，道院宫观废多兴少，建阳在永乐元年(１４０３年)于书坊大金山建龙德仙庵，祀三皇之君，光泽在永乐年间(１４０３～１４２４年)于二十九都建福宁道院、崇元道院(后改紫曲书院)和白云峰道场，、真君、槎湖等道观，并出现张子冲、江泽等较有名气的道士。建瓯在嘉靖年间(１５２２～１５６６年)建玉隆宫于升华坊，以及万历年间(１５７３～１６１９年)于吉阳建真庆宫等。