莺涩余声絮堕风，牡丹花尽叶成丛。可怜颜色经年别，收取朱阑一片红。
鶯澀余聲絮墮風，牡丹花盡葉成叢。可憐顏色經年別，收取朱闌一片紅。
fēng ， mǔ
cóng 。 kě
bié ， shōu
鉴赏元稹（唐）的《赠李十二牡丹花片，因以饯行》选自全唐诗：卷412-5。
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赠李十二牡丹花片，因以饯行
赠李十二牡丹花片，因以饯行是出版的七绝，作者唐
赠李十二牡丹花片，因以饯行诗作原文
赠李十二牡丹花片，因以饯行
莺涩余声絮堕风，
牡丹花尽叶成丛。
可怜颜色经年别，
收取朱阑一片红。[1]
赠李十二牡丹花片，因以饯行作者简介
元稹（779年－831年），唐朝（今）人，著名诗人。父元宽，母郑氏。为宗室鲜卑族拓跋部后裔，是什翼犍之十四世孙。25岁与同科，并结为终生诗友。28岁列才识兼茂明于体用科第一名，授。举明经书判入等，补校书郎。元和初，应制策第一。元和四年（809年）为。元年（821年）迁，充翰林院承旨。三年（829年）为左丞。
元稹与共同倡导，世称“元白”，诗作号为“”。其诗辞浅意哀，仿佛孤凤悲吟，极为扣人心扉，动人肺腑。元稹的创作，以诗成就最大。其创作，多受、王建的影响，而其“新题乐府”则直接缘于。名作有传奇《》、《》、《》、《》、《》、《和裴校书鹭鸶飞》等。现存诗八百三十余首，收录诗赋、诏册、铭谏、论议等共100 卷。
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甘肃法制报
甘肃农民报
甘肃经济报
【甘肃 历史文化】临潭：草原深处江淮人家
网-甘肃日报
位于临潭县流顺乡的明代城堡&&红堡子城堡。本报通讯员王丽霞
新城镇南门口的雕花石阶。本报通讯员王丽霞
顾颉刚在临潭考察时为宋氏家谱撰写的跋文。本报记者秦娜
　　羊永乡庄子村村民王淑花身着&尕娘娘&服饰。本报通讯员王丽霞
　　本报记者 秦娜
　　临潭，古称洮州，600多年前，这里曾上演了悲壮的南北大移民，数万随军家属、流民陆续从江淮一带迁移至此。几百年来，江南移民固守着江淮文化，又与当地藏、回等少数民族交汇融合，创造出了今天临潭独特精彩的文化样式。初夏时节，记者走进临潭，探访草原深处的江淮人家。
　　缘起洮州卫城
　　从兰州出发，过了冶力关，一路颠簸。汽车沿着盘山公路爬过一道道山梁，海平面从1500米上升到2800多米，成群的牛羊散落在山坡上，悠闲地吃着草，不知不觉中已是一派高原风光。
　　遥想600多年前，移民队伍扶老携幼，一步一回头地离开温暖湿润、四季常青的江南，一路向西，来到高寒阴湿的甘南，这路途到底经历了怎样的艰辛和彷徨？
　　一切要从洮州卫城说起，洮州卫城就是现在的临潭县新城镇所在地，距今天临潭县城(即古时旧城)37公里。
　　同行的新城镇副镇长孟攀峰对新城的历史稔知于心，他介绍说，明洪武十二年(1379年)，洮州十八族番酋三副使反明，占据七邻之地，朱元璋命征西将军沐英率军征讨，又命李文忠统筹军事。同年平定叛乱后，就在&洮河之北，东陇山之南川&筑新城，并升洮州军民千户所为洮州卫军民指挥使司，辖五个千户所，归陕西都司管辖。
　　走在新城街头，感觉与普通小城并无不同，直到一座古城门的出现，让这座城顿时变得宁静悠远。这就是当年洮州卫城的南门，它处在新城镇的中轴线上，西面正对着城隍庙。城门上的&迎熏&二字清晰可辨，踩在城门外的青石板路上，想着当年商贾云集在这茶马互市，定是热闹非凡。
　　站在新城南面的公路上，洮州卫城尽收眼底，筑城人的心思也一目了然。卫城南横平川，东北西随地形缘山而起，将整个东陇山收纳其中，形成了依山傍水、逶迤浑然之势。真可谓&地居洮州腹地，居高临深，足以据扼要而捍患&。
　　当年，关于到底建不建洮州卫城，还引发了明王朝上层的一番争论。叛乱平定后，有人认为洮地气候恶劣、土地贫瘠、物产凋敝，&守地无大益而糜饷甚巨&，建议撤军简治。
　　正当将士们为很快就要返回故乡而欢呼雀跃时，不料一道圣旨彻底改变了他们的命运。朱元璋降旨：&洮州西控番戎，东蔽黄陇，汉唐以来，备边要地&&虑小费而忘大虑，岂良策哉！所获牛羊分给将士，亦足充两年军食，其令敕行之&。
　　皇命难违，李文忠等将士执行了这一命令，将带来的江淮一带军士留在当地开荒种田，战时为兵，平时三分守城、七分屯田，又陆续将屯军家属迁来定居。此后，朱元璋又将南京、杭州、安徽凤阳等地的无地居民强行迁往新城一带，并将一些囚徒、无业游民也流放到此。从此，在临潭新城一带形成了一个独特的江淮人的群体。
　　走进新城镇的龙神庙，《明朝那些事儿》里的英雄豪杰就近在咫尺，徐达、常遇春&&这些明朝开国大将们被人们奉为&十八龙神&，在这里静静地守护着一方百姓，即将到来的端午节就属于他们。
　　每年端午节，新城镇都要举行盛大的迎神赛庙会，迄今已有五百多年历史，也是目前全国独有的一项民俗。不但全县的所有乡镇要参加，就连周边县的群众也自发前来观看。孟攀峰介绍，神会举行三天，第一天，在举行完&降香&仪式后，来自十里八乡的青壮年抬着&十八龙神&聚集在南门外，摩拳擦掌，只听一声令下，各支队伍抬着神轿往前冲，先跑到隍庙大殿者为胜，这就是&跑佛爷&；第二天是&踩街&，各支队伍抬着&十八龙神&在前后两街慢慢游行，沿街居民鸣炮焚香表示欢迎；第三天的&上山&就是抬着龙神上大石山上，祈求风调雨顺，五谷丰登。黄昏时，各路龙神原路返回，整个新城归于平静。据说，这三天的活动也是重演了当年攻打城门、捕虏残部、迎战来敌的全过程。
　　寻根溯源，当年，人们按照朱元璋将开国将领&封神&并立庙祭祀的诏书所示，将徐达尊为新城龙神、常遇春为冶力关龙神&&共十八位龙神，每年端午举行迎神赛庙会以缅怀祖先的开国定鼎勋业。
　　我从江南来
　　你从哪里来？
　　我从南京来。
　　你带的什么花儿来？
　　我带的茉莉花儿来。
　　69岁的邓海娥哼唱的这支小调是她孩提时常听大人们唱的，据说歌名就叫《茉莉花》。1937年，著名历史学家顾颉刚到临潭考察时，就曾提及这支小调，使之成为临潭一带多江南移民的最好佐证，引来无数文人学者前来考察探访。
　　年轻时就喜欢唱洮州花儿的邓海娥，这一唱就是半个多世纪，在她的那些老&花儿&里，唱的大多都是江南的场景和物件。
　　流顺乡宋家村闫寿合老人的堂屋供桌上，摆放着一个古旧的木匣子，原来这就是老宋家的家谱。主人家为我们请出家谱，字迹规整清秀：宋，原籍徐州直隶二乡屯头村人，丙午年徐丞相下从军&&多少年来，家谱就这么被恭恭敬敬地摆在这里，虽然在&文革&期间几经磨难，主人家仍奋力保护，因为这就是一家人的根。
　　当然，&我从江南来&的印记不光停留在小曲、传说和家谱中，而是渗透在每个人的血液里，镌刻在生活的各个角落里。当年，移民定居于此，自然条件的艰苦并没有磨灭他们对生活的希望，他们固守江南文化，把对家乡的思念倾注在服饰、饮食、建筑上，也使这里的文化精彩了起来。
　　羊永乡庄子村的王淑花知道我们要来，特意穿戴上了传统服饰。绿色缎面的旗袍式长褂，头上挽起高髻，插满银簪花，脚踩绣花鞋，铃铛耳坠子随着脚步叮当作响。待穿衣打扮停当，20岁出头的王淑花也似换了个人，从农家女变成了大家闺秀，端庄中透着娇羞。临潭人把这种装扮叫作&尕娘娘&服饰，娘娘就是年轻姑娘的意思，一如将奶奶叫阿婆，都是典型的南方语言。
　　仔细一看，原来这发式梳得独特：将头发分为前后两段，先将后边的头发梳起马尾，套入圆盘状的发髻套里，发髻最顶插上压簪，发髻周围则要依次插满&泡儿&和钗。再将前面的头发分为左右两股，分别向后盘入发髻，就在两耳边形成了两股弧形的发环，发环上也都插满了簪花和发卡，簪花上满是牡丹、石榴这样的吉祥花饰。现在，女方在订婚时通常会要求男方给添置一套绸缎质地的传统服饰，作为结婚当天的婚服。等女儿出嫁这一天，母亲都要亲手为女儿梳妆打扮，这一梳，就是600年，梳起的是母亲对女儿的不舍，更是临潭人对江南故乡的眷恋。
　　如今，只有在逢年过节、龙神会等重要场合，姑娘媳妇们才会穿上这种传统服装。平日里，老年人还常穿着改良式的宽松棉布长褂，头上包着毛巾。听老阿婆说，过去妇女都是三寸金莲，都穿着鞋头上翘的&凤头鞋&，后来妇女再不裹脚，鞋面绣花的传统却一直保留了下来。多少年来，女人的服饰在继承和改良中不断变化，也更适合这里的气候和劳作习惯。
　　在新城镇城背村的巷道里穿行，一座老宅就出现在眼前，飞檐雕梁，古朴典雅，屏风、厢房样样齐全。徽派的门楼和当地的土坯房在这里完美结合，想来过去也只有大户人家才盖这样的房子。
　　这座有着200多年历史的老宅如今已不再住人，王丽霞曾在这里度过美好的童年，记忆最深的莫过于奶奶口中那些书生和小姐的故事，故事里全都是小桥流水、亭台楼阁的江南场景。这些故事就这样一代代地传下来，江南的习俗也从未断过。
　　说起临潭一带的建筑，就不得不提到临潭历史上的一位著名人物&&麻娘娘。孟攀峰介绍，麻娘娘原名李金花，是李达的三女儿，生得国色天香，为了避人耳目，从小就带着麻脸面具，所以被人们称为&麻娘娘&。后来，李金花被明仁宗朱高炽选进宫做贵妃，可就在即将受封时，仁宗突然病逝。就这样，李金花返回了洮州。此后，她终日郁郁寡欢，幽怨成疾，不久就离世了。新皇帝念先帝之情，下令仍旧按贵妃礼仪安葬，并恩准临潭一带不论有无功名，都可按皇宫&一欠套&的式样盖房，正房可修5到7间，大门也可覆阴阳瓦，倒提柱，以显尊贵。后来，这种&一欠套&在临潭流行起来，成了当地民居的特色。
　　关于扯绳的集体记忆
　　临潭是一座因屯兵而有的城，屯兵文化作为一种独特的文化样式流传至今，深深影响着当地老百姓的生活。
　　&这一点从临潭一带的地名就能看出来。&临潭县县志办编辑敏建新告诉记者，地名多带关、营、寨，将队长称之为林长都是沿袭了军营的叫法。
　　在新城，每逢农历每月初一、十一、廿一就是集市贸易日，因最初的以茶易马在当时属军中交易，所以群众称之为&营&。渐渐地，十里八乡的百姓们也带着土特产到新城交易，&营&也越来越大。直到今天，这里的人们依然把赶集叫作&赶营&&跟营&。
　　但要说屯兵对临潭最大的影响，那一定是拔河比赛，也就是临潭人所说的&扯绳&。
　　临潭县县志办编辑牛玉安介绍，每年农历正月十四、十五、十六傍晚，临潭县城万人空巷，全县城、甚至周边县的群众纷纷赶来，以县城西门为界，分为上、下两半城，每晚三局，三天共战九局，一决高下。
　　可如果把扯绳当成普通的拔河，那就大错特错了。临潭扯绳中的&绳&，其实是重达8吨、长1100多米，主绳直径达14厘米的钢缆绳。为了让更多的人扯到绳，人们在主绳上又分出一根根辅绳，形成头连、二连、三连和连尾，他们给这种样式起了个好听的名字&&双飞燕。
　　这么多的人，这么长的绳，怎么分出胜负，怎样保证安全？智慧自在民间，两队各执一绳，比赛前将&龙头&(即绳头)用大锤钉入大木楔连结两端，等到一方胜出40米时，就砸掉木楔，断开两绳，保证人员安全。
　　日子到了，人们蜂拥而至，攒了一年的劲儿就等着这三天。天上明月高悬，地上人声鼎沸，一千、两千&&一万，人越聚越多，千余米的绳上再无一点余地。此时，炮声一响，号子声、呐喊声震天动地，整个县城被笼罩在脚下踩踏起的尘土里。老话说，谁赢了扯绳，谁就赢了来年的好收成，为了讨这个好彩头，男女老少们都拼尽了全力。
　　原来，扯绳就是从古代沿袭下来的一种军中&教战&游戏，当年，沐英在旧城驻扎期间，以&牵钩&为军中游戏，用以增强将士体力。后来，屯田戍边后，这种军中游戏就传到了民间。清光绪三十三年所修的《洮州厅志》中就有记载：&其俗在西门外，以大麻绳挽作两股，长数百十丈，另将小绳连挂于大绳之中，分上下两股，两钩齐挽。少壮咸牵绳首，极为扯之，老弱旁观，鼓噪声可憾岳，为上古牵钩之遗俗。&
　　2001年，临潭万人扯绳因其绳最重、最长、最粗，参与人最多，被载入上海吉尼斯大全。也因为与拔河的渊源，近年来临潭县承办了多项国家级、国际级拔河赛事，并被授予中国首个&拔河之乡&的称号。
　　临潭人聚在一起，只要谁起个扯绳的头儿，这话题就会一直持续下去，期间充满欢声笑语。的确，扯绳就是临潭人的集体记忆，一千个人就有一千个关于扯绳的故事。
　　1980年，在经过了漫长的&文革&时期，停止多年的扯绳终于恢复了。当年，牛玉安还是个10岁的孩子，他记得当时是一条200多米长的独绳，只能容得下两千多人参加，由于绳太短，很快就分出了胜负。第一年没扯过瘾，翻过年，县上按&老规矩&准备了绳，这一次扯绳给牛玉安留下了&气壮山河&的印象，此后扯绳的人一年比一年多。
　　李达的后人正谋划着续修家谱，新城镇正忙着筹备端午节的龙神会&&600多年前，江南人背井离乡来到这里，他们有过失落、有过彷徨，但乐观的他们在这里重燃生命之火，世世辈辈辛勤劳作，努力生活。如今，一辈辈流传下来的不光是有关江南的记忆，还有对于生命的敬畏。
　　江南是故土，临潭亦是家乡，在这草原深处，江淮人家的故事仍在续写&&洮岷“花儿”歌谣
洮岷“花儿”歌谣
&&& 在中国甘肃省南部洮河流域的临潭、卓尼、岷县、康乐、渭源、临洮等县的农业区和部分半农半牧区，长期流传着一种被称为“花儿”①的民歌。花儿所反映的社会生活内容十分广泛，表现民间信仰习俗的祭祀性花儿(俗称“神花儿”)，就是其中很重要的一部分，可惜尚未引起中国民俗学界的重视和研究。本文作者长期关注这一地区的民俗文化，也曾数十次从事当地民俗活动的田野作业。现就洮岷花儿中祭祀性歌谣的内容与特点略加叙述和阐释，并愿与诸位民俗学家共同探讨其深层的文化意蕴。
&&&&一、洮河流域的“花儿会”起源于民间传统的农业祭祀活动
&&&&在洮河流域广袤的山水之间，农民们每年都要自发而定期地举行数百个规模大小不等的山歌竞唱会--“花儿会”(比如，仅临潭县每年就有五十二处举办花儿会)②。其中最著名、规模也最盛大的花儿会有三处，它们是：
&&&&农历五月五日(端午节)临潭县新城乡城隍庙花儿会(当地俗称“五月神会”)。
&&&&农历五月十七日，岷县二郎山花儿会(过去称“湫神庙会”，俗称“扭佛爷”)。
&&&&农历六月初一至初六，康乐县南端的莲花山花儿会(俗称“六月六神会”或“六月六唱山”)。
&&&&这三个花儿会，每年的参加者均在万人以上，最盛时达数万之众，演唱者主要是汉、藏两族的农民。在洮岷一带，回族人到花儿会上去，主要从事商业活动，如开临时性的饭铺、摆小吃摊、开茶馆之类。个别回族人也在会上唱花儿，却很少唱洮岷花儿中的《两叶儿令》、《折麻秆令》、《莲花山令》和《阿欧令》，而是唱流行在甘、青两省交界处的河湟花儿诸令调，如《河州令》、《尕马儿令》《脚户令》、《白牡丹令》等，给洮河流域的花儿会增添了异样的色彩和情趣。
&&&&在洮岷一带，所有的花儿会，几乎都在风景秀丽的名山、庙宇附近举行，这与花儿会大都起源于民间的迎神赛会等农业祭祀活动有着密切的关系。
&&&&《岷州志》卷七《秋祀》所附《民间赛会》中记载：“诸湫神庙每岁五月十七日众里民各举其湫神之像大会于二郎山，各备祭羊一，请官主祭。”③这部志书的《艺文》中，还有修撰者汪元NFDE5所写的《岷州竹枝词八首》，其三云：“社鼓逢逢禳赛时，青旗白马二郎祠。踏歌游女知多少，齐唱迎神舞柘枝。”生动地描写了当时迎神赛会的盛况。到了清末，情况略有变化。光绪庚寅(公元1880年)进士、岷州文人尹世彩在他的诗中写道：“五月十七二郎山，袒裼裸裎人万千。少年都是谁家子?一声姊妹一声怜。”说明到了清末，虽然青壮年男子都仍然光着上身抬着各村社湫神上二郎山聚会，但已把唱情歌作为重要的余兴了。
&&&&1938年，历史学家和民俗学家顾颉刚先生赴洮河流域考察，曾目睹了临潭县新城的“五月神会”，他在自己的日记中写道：“三十一日：下午，与明轩、霞波等同上城楼，看龙神会；又至隍庙看龙神像。临潭十八乡有十八龙神，其首座曰‘常爷’，即常遇春，其他亦并明初将领，但有足迹未涉洮州者，而如沐英之立大功于此者转无有，盖此间汉人皆明初征人之后裔，各拥戴其旧主为龙神，以庇护其稼穑，与主之职位大小、立功地域无与也。龙神像舁至东门会齐后，即抢先到隍庙安驾，其至之先后谓与年之丰啬成正比例，故奔驰皆极迅，犹存端阳竞渡之遗意。明日龙神游街。后日端阳，将上朵山禳雹而归。”④
&&&&50年前，陆泰安在其《洮州纪略》一文中，对岷县维新乡元山嘴农历五月十二日高庙迎神赛会，描写得更加具体生动，他写道：“每逢此日，洮岷抬诸神十余位赶会，村村相迎，家家祭祀，山巅形成闹市，男女人等穿红戴绿，其徒步顶礼赴会朝山者不下五千人，往来参神，逢场照戏。待诸神登山后，就在高庙的戏台下，先由拾神者乱跑乱跳，继则护神者持刀玩棒，喊声震天，飞石乱舞，杀气凌人，人们往往将平日的新仇旧恨都搬到这儿来重演了，每年因报复而伤亡者，不可胜数。这一天，诸神供宿这庙，凡是远道前往赶会者，大都食宿于此，他们彻夜高唱，那新颖香艳的词句，婉转嘹亮的声韵，动人魂魄，醉人心神，男女问答相和，若彼此情意融合，即在庙前神龛，权作结婚前奏，同席者不以为奇。翌日诸神纷纷乘轿回府，人们就在这复仇、艳遇难解难分的场面中，结束了一年一度的高庙盛会。”⑤这段文字，把20世纪中叶的高庙迎神赛会描述得淋漓尽致。不过，有一点需加以说明，如今洮岷两地的庙会，赛神、祭祀、祈禳、还愿、唱神花儿和情歌的现象仍在继续，但械斗和野合现象已基本上绝迹了，那只不过是文明进程中野性的“返祖”现象，是一年一度的礼与法的“假日”。
&&&&康乐县莲麓乡与临潭县冶力关乡交界处的莲花山，海拔3578米，森林密布，风景秀丽，既有佛寺，又有道观，现已不举行迎神赛会，在宗教信仰方面似乎比较正规，但周围乡民们以农业祭祀为主的传统习俗仍占较大比重，并不时地显露出来。每年农历六月初一至初六，举行盛大庙会。初一、初二为朝山进香、祈福禳灾之日；初三、初四则在山下大唱花儿；初五，花儿会移到景古乡的王家沟门；初六移至临洮县境内的紫松山(因山间有摸子洞和子孙娘娘殿，故乡民亦称该山为“子孙山”)。这个顺序，恰恰证明了先礼神佛，后唱花儿的传统习俗至今仍在保持着。初一、初二参拜神佛时，乡民们跪在神佛前焚香膜拜之后，唱求子歌、还愿歌和其他“苦心曲儿”(向神佛哭诉自己的不幸遭遇以求佑助的歌)的现象仍然不少。清初临洮诗人张晋(顺治壬辰进士)在他的《迎神曲》中，是这样描写家乡当时的迎神赛会的：
&&&&桃花吹风杏花雨，山口春入古庙宇。
&&&&万炉突突香烟举，吹竽撞钟纷歌舞。
&&&&巫娘婆婆唱神来，土壁龙蛇眼欲开。
&&&&纸钱烧红飞蝶灰，精灵和乐不能回。
&&&&初祝螟虫化为水，大家再祝旱魃死。
&&&&殷勤拜跪三祝已，田熟牛肥疾病止。
&&&&献神羊，酬神酒，送神神归神保佑。
&&&&白马金袍神康寿，年年与我好麦豆!⑥
&&&&这首诗，有两点值得注意：一是一年一度的迎神赛会，目的主要在于求得农业丰收，人畜安康；二是不但巫娘“唱神来”，众乡民也要“纷歌舞”，这种歌与舞，都是唱给神听，舞给看的。既然迎神赛会是当地传统的农业祭祀活动，而今天的花儿会又是古老的迎神赛会的延续和发展，那么，将人们在花儿会上唱给神灵的歌纳入祭祀性歌谣的范围来研究，乃是理所当然的了。
&&&&二、“求雨歌”与“散雹歌”
&&&&洮河流域各县平均海拔2500米左右，年平均气温在摄氏5度上下，年降雨量580毫米左右(多集中于夏、秋季)，无霜期45天到145天不等，属高寒阴湿地区，农作物以小麦、青稞、蚕豆、马铃薯、油菜籽为主，主要的自然灾害是春旱与夏秋季的暴雨、冰雹，以及因之而来的洪水，局部歉收和绝收的情况年年都有。农民们在花儿中唱当地的自然状况是“一会儿太阳照者哩，一会儿白雨(冰雹)倒者哩，一会儿烟雾罩者哩。”在这种恶劣的自然环境下从事农业生产，其困难可想而知。正是在这种生存危机没有尽头的情况下，乡民们祈求神灵对农作物加以佑护，就不难理解了。我所搜集到的“求雨歌”和“散雹歌”，正是当地农民为求得生存而向神灵表达的衷心愿望。“求雨歌”如：
&&&&杆两根，一根杆，
&&&&十八位龙神保佑各乡都平安，
&&&&叫庄稼扯上十分田，　⑦
&&&&全县的百姓都喜欢。(临潭)
&&&&(2)玉皇大帝蓬头王，　⑧
&&&&你把神力张一张，
&&&&下一场透雨安十方，
&&&&叫百姓遭孽障。⑨(康乐)
&&&&(3)娘娘庙里木香呛，
&&&&先给天上玉皇唱，
&&&&轻风细雨落一场，
&&&&先把四路八乡的庄稼长，
&&&&斗价塌者三倍上，⑩
&&&&坐者吃肉喝酒摊子上，
&&&&穷娘娘们一搭喧一场。(岷县)
在过去，不论在大型迎神赛会上，还是在各村社祭祀当地龙神的小庙会上，凡唱这类“神花儿”，都是在地方绅士、“社头”、“会长”的安排、主持下，组织当地老年“花儿把式”来即兴创作和演唱的。歌者手持点燃的线香，跪在神像前或庙院里演唱，气氛比较严肃、庄重。
在唱“散雹歌”之前，先由“师公子”(男巫，书面语言叫“觋”)披发仗剑作法，并高声吟唱“轻风细雨，月月常降；恶风暴雨，别发一方”之类的诀术歌，然后，歌手们就可以即兴创作，此起彼伏地唱起来。他们唱道：
&&&&线杆要捻麻线呢，
&&&&灵佛爷，
&&&&你要叫白雨消散呢，
&&&&庄稼成下是有饭呢，
&&&&百姓(给你)就把羊献呢!(临潭)
&&&&(2)染房门上挂蓝布，
&&&&龙神爷，
&&&&你把恶风暴雨要堵住，
&&&&叫黄田收下入了库，
&&&&叫一年的辛苦白耽误。(临潭)
&&&&(3)红心柳，两张杈，
&&&&龙神爷，
&&&&黄田就怕白雨发，
&&&&你的神力稀没大，
&&&&要把受苦的百姓拉一把!(临潭)
&&&&如果这一年某乡某村的庄稼幸免于灾，获得了丰收，那么，秋后乡民们的“还愿”仪式必然相当隆重。不但要焚香膜拜、献鸡献羊，还要用歌声表达对神灵的感激之情。他们唱道：
&&&&(1)一根杆，四根杆，
&&&&龙神爷，
&&&&今年庄稼扯了十分田，
&&&&老老少少都喜欢!(临潭)
&&&&(2)针一根，两根针，
&&&&灵佛爷，
&&&&我永世不忘你的恩，
&&&&若要忘了你的恩，
&&&&叫雷击多脑火烧身!
&&&&客观存在的生存危机与人们强烈的生存意识，是普遍的社会现象，也是种种信仰习俗至今延续不断、常盛不衰的根本原因之一。信仰民俗作为人类的精神支柱，在表现形式方面虽然千差万别，但像洮河流域的农民对地方神--龙神的信仰竟如此执著与虔诚，却是极其罕见的。当地艰苦的自然环境给从事农业生产的群体所施加的精神压力是如此之大，致使他们将自己的一切希望与理想，都寄托在了龙神身上，构成了独特的心理民俗现象。
&&&&三、“苦心曲儿”及其中的“求子歌”
&&&&洮、岷一带传统的唱给神灵的花儿中，还有大量的“苦心曲儿”。诸如家计的艰辛，病魔的缠身，婚姻的不幸，配偶的早逝以及婚后无子等等，凡是农家日常生活中的种种苦难与凄楚，都成了乡民们悲歌哭诉的内容。这类歌，有的祈求神灵的佑护与恩赐，有的则仅仅是将自己的痛苦与心事抒发出来，表面上是唱给神灵听，实际上是唱给围在左右的众乡邻听，目的在于排遣郁悒，唤起同情，求得理解，获得心灵深处的平衡。在唱“苦心曲儿”时，无论男女老幼，往往用“手把吊桥栏杆哩，活的稀没难寒哩，眼泪只打旋旋哩”这类“起始歌”开头，接着便你歇我接、没完没了地唱下去。比如，一位中年丧妻的男子唱道：
&&&&锅两口，四口锅，
&&&&城隍爷，
&&&&你去了就给阎王说，
&&&&叫把我的毛娃娘放脱，
&&&&尕的哭者要吃喝
&&&&大的穿的鞋都没。(临潭)
&&&&另一位新寡的妇女则哭诉道：
&&&&庙里师公打的鼓，
&&&&我给城隍来诉苦：
&&&&灶上空锅没啥煮，
&&&&衣裳破了没啥补，
&&&&我身子无靠家无主，
&&&&死的可怜丢的苦!
&&&&一些乡民之所唱，以祈求佑助为主，比如：
&&&&(1)杆两根，一根杆，
&&&&我给佛爷先把羊羔献，
&&&&保佑我全家大小都平安，
&&&&再给我赐个白嘴头的牛使唤!(临潭)
&&&&(2)马王爷爷你灵验，
&&&&叫我把骡马养一圈，
&&&&只要牛羊满了圈，
&&&&我给你把好的献!(临潭)
&&&&在许许多多的苦心曲儿中，我所搜集到的“求子歌”数量最多，这不是没有原因的。在中国长期的封建社会里，“多子多男多福寿”是农民们最大的希冀，而“不孝有三，无后为大”的宗法、伦理观念，又紧紧束缚着人们的思想意识。一位农家媳妇，如果不能给婆家生下儿子，那么，遭白眼、受歧视、被虐待的命运就难以避免了。已婚而缺男孩的妇女，在花儿会上向神灵大唱“求子歌”，过去是相当普遍的，目前亦仍未绝亦。请听：
&&&&(1)木匠做下柜者呢，
&&&&灵佛爷，
&&&&我想儿女得下病者呢，
&&&&愁者炕上睡者呢，
&&&&骨头连肉另者呢。(临潭)
&&&&(2)送子太太花娘娘，
&&&&你把我没儿女的惜孽障，
&&&&给上一个胖儿郎，
&&&&我给你献肥羊来点长香。(康乐)
&&&&(3)剪子要铰葡萄呢，
&&&&灵佛爷，
&&&&我儿子女子都要呢，
&&&&儿子披麻带孝呢，
&&&&女子洗锅抹灶呢。(康乐)〖ZK)〗
&&&&(4)白杨杆杆打杏儿呢，
&&&&灵佛爷，
&&&&儿子我要一对儿呢，
&&&&谁把女子算数儿呢。(康乐)
&&&&(5)钢四两，量钢哩，
&&&&儿子我要一双哩，
&&&&一个送者学堂里，
&&&&一个他把羊挡哩。(康乐)
&&&&从这些歌唱中，我们不难发现农村里重男轻女的意识相当严重。其原因有二：一是受封建宗法观念的影响很深，认为只有男子才能顶门立户，成为家族血缘世系的继承人，而女子迟早是要嫁出去，成为别人家的媳妇的；二是男子是农村主要劳动力，男子越多，劳动力就越强，生产效率就越高，生活改善的可能性也就越大。更何况，男子还可以娶妻生子，不断扩大家族的实力。难怪农妇们竟会唱出“要个骑马坐轿的，不要蹴下尿尿的”、“要个裆里吊的哩，要个老了靠的哩”这类生动而又令人失笑的句子。
&&&&一旦求子的妇女在这一年内果然生了孩子，那么，第二年的神会上就必须上庙“还愿”以表达对神灵的谢意。她们唱道：
&&&&去年来是要者哩，
&&&&今年来是抱者哩，
&&&&灵佛爷，
&&&&你把娃娃者哩，
&&&&娃娃给你笑者哩，
&&&&裆里牛牛吊者哩!(康乐)
&&&&有的农妇，出于对神灵的虔诚信仰，即使所生子女已长大成人，仍然每过几年要上庙一次，或献礼，或布施，或挂匾，还要唱唱“神花儿”，一再感激神灵的恩赐，的确是“唱不完的花儿，还不完的心愿。”比如有的唱道：
&&&&(1)斧头剁了红桦了，
&&&&灵佛爷，
&&&&我穷苦日子不怕了，
&&&&儿子会抓杠把子，
&&&&女子会打连枷了。(康乐)
&&&&(2)柴一页，两页柴，
&&&&佛爷你把眼睁开，
&&&&弟子烧香点蜡来，
&&&&还抱下一块匾者来。(康乐)
&&&&许多乡民因平日多受神佛“佑护”，往往集资修缮庙宇，或给神佛重塑金身。开光、庆典之日，仪式极为隆重，大家必定要唱上一阵“神花儿”以表敬意，比如：
&&&&(1)沙石河滩水漫了，
&&&&给佛爷修下金殿了，
&&&&佛爷越加灵验了，
&&&&道场做者不散了。(康乐)
&&&&(2)门前挂上红灯了，
&&&&给佛爷塑下金身了，
&&&&你比从前更灵了，
&&&&弟子越加诚心了。(康乐)
&&&&这些“神花儿”中，有一点值得注意，亦即洮河流域的广大乡民在信仰习俗方面，仍处于古朴的多神信仰阶段，无论佛、菩萨、罗汉、真人、祖师、玉皇、娘娘、雷神、城隍、牛王、马王、龙王等等，在乡民心目中，均能佑护他们“解决”现实的需求，免除灾难，所以一律崇祀，统统信奉，进庙烧香，见神磕头，绝无重此轻彼或厚此薄彼之举。他们将一切神灵均混称为“佛爷”，便反映出这一特点。在过去，他们宁信神佛，不信官员，当地流行的“见佛要拜哩，见官要赖哩”的俗谚就是明证。
&&&&四、家庭祭祀活动中的“神花儿”
　唱“神花儿”是洮河流域广大农村里一种覆盖面很广、很有地方特色的信仰习俗，就连农民家庭“接家神”的仪式上，也要专门请“花儿把式”来唱“神花儿”。当地汉、藏农民的家神，不是一般人所猜想的祖先神，而是家庭保护神，其来源多种多样：有的把玉皇大帝、雷公、关老爷(关羽)奉为家神；有的将地方龙神中的雷万春、宗泽、常遇春等奉为家神；有的把藏传佛教中的护法神奉为家神；也有的将民间传说中的人物奉为家神。临潭、卓尼一带，凡绘制新的家神像首次悬挂，或迁居新屋迎敬家神，或丰收、发财、病愈、得子时谢家神等等，一律称为“接家神”或“还家愿”。届时，往往要请当地著名歌手前来助兴，唱唱“神花儿”，具有既祀神，又娱人的双重目的。唱词虽以祝福求吉为主，但却比较欢乐有趣，不像迎神赛会上所唱的“神花儿”那样庄重、严肃。“接家神”有一整套仪式，包括焚香、点灯、开财门、抬斗、滚灯等。下面，举几首唱词为例：
&&&&(1)三升麦子煮酒呢，
&&&&我给佛爷抬斗呢，
&&&&老的小的都有呢，
&&&&叫我阿们(怎么)开口呢?(卓尼)
&&&&(2)刀刀要切芫荽呢，
&&&&事主全家下跪呢，
&&&&儿孙多者排队呢，
&&&&老的长命百岁呢!(临潭)
&&&&(3)线杆要捻麻线哩，
&&&&把斗抬者当院哩，
&&&&要叫牛马满圈哩，
&&&&要叫疾病消散哩。(卓尼)
&&&&(4)手拿镰刀割柳哩，
&&&&你给佛爷奠酒哩，
&&&&把坟踏者龙口里，
&&&&辈辈做官人有哩。(临潭)
&&&&参与“接家神”仪式的师公子和歌手们唱着唱着，居然唱出一种很滑稽的“还愿歌”，我听到的一首中，竟有这样的段落：
&&&&白杨树尖上盘大场，24
&&&&牛蹄窝里盖瓦房，
&&&&碌碡烂了麻线绑，
&&&&鸡蛋破了钉码簧，25
&&&&苍蝇踏的锅盖响，
&&&&瞎子拿针做衣裳。(临潭)
&&&&这类歌，与其说是为了“祀神”(让神灵快乐)，还不如说主要是为了“娱人”。在这种场合，人与神的距离大大缩小了，平素愁容满面的乡民们每逢这种场面，也会开怀大笑一番。这也可以说是一种“人神同乐”吧!
&&&&五、三点初步的思考
&&&&(一)洮岷花儿中的祭祀性歌谣，是古代先民的信仰习俗向现代社会的延伸，其中蕴藏着许多远古文化的重要信息，值得我深入挖掘。原始信仰及其祭祀仪式，是诗歌产生的一个重要源头。这一论点，在黑格尔的《美学》、泰勒的《原始文化》、厨川白村的《苦闷的象征》、刘师培的《文学出于巫祝之官说》、鲁迅的《中国小说的历史变迁》等著作和论文中，都或多或少地有所论述，也被绝大多数文化史家和民俗学家所接受。但是，当前仍然活跃在社会生活中的祭祀性歌谣，的确愈来愈少了。洮河流域“花儿”中的祭祀性歌谣，创作与歌唱的人如此众多，内容如此丰富，生命力如此旺盛，在全世界都是罕见的。这种民俗事象的存在，固然与当地自然环境恶劣、生产水平低下、乡民们的科学知识与文化素养相对落后有关，但它同时也向人们展示出了中国西部山区乡民们的另一种活得简单、活得自在、人情味十足的生存方式和心理定势，有助于我们通过这些尚存的古老习俗，更具体、更深入地去探求人类在生存危机威胁下的心灵发展历程。洮河流域这块逶迤广袤的山川，更像是一片精神文化的野生保留区，尚未受到现代都市文化的严重污染，给我们提供了一个广阔的田野作业的空间，许多值得探讨的民俗学方面的重大问题，或许都可以从这片土地上找到答案。我想，作为民俗学家，理应关注人类形形色色的生存悲剧，并善于将传统民俗事象中所反映出的强烈生存意识与当今人类的生存危机感相互联系、相互比较，才可能使自己的学术研究具有深度和时代感。在我看来，生存危机始终与人类生活紧紧相伴随，信仰民俗只不过是众多的调节机制之一。历史从来就是一种双重的存在，即客体的原初状态和主体对它们的准确描述和创造性阐释。在这一点上，民俗学家们是大有可为的。
(二)祭祀性歌谣，与祭祀性音乐和舞蹈一样，是古代“人神沟通”的一种重要方式。说古代的祭坛就是文坛，是很有道理的。
运用不同于日常生活语言的歌唱、咒语、诵经等，以其独特的声调、韵律和节奏，创造出一种异乎寻常的神秘气氛，这正是“人神沟通”时所特别需要的境界。在其他地区，掌握这种歌唱或吟诵技巧的只是少数巫觋或专门的神职人员，是一种个体行为。但在洮河流域广大农村的祭祀仪式上，巫觋(师公子)的地位和作用并不突出，他们被淹没在了群体歌唱的汪洋大海之中。当地“师公子”们的歌唱技巧，大都比不上民间的“花儿把式”，这是很值得注意和研究的一种特殊现象。造成这种局面的原因大约有两个：一是乡民们求神佑护的心情迫切，且所求甚多，“师公子”们的那几句套语，很难准确、完整地表达他们的心愿，于是，便越过“师公子”这个“中介”而直接向神灵诉求了；二是多数“师公子”为了突出自己的神圣性，往往表情严肃，按规程办事，神秘有余而情感不足，而乡民们即兴创作，“我口唱我心”，唱着唱着，不是泪流满面，就是喜笑颜开。他们觉得，这样唱才能“以情感神”，达到与神交流的目的。就这一特殊现象而言，洮河流域的祭祀活动更具古朴性和全民性，保存着许多在别处早已逝去的传统民俗事象，希望能引起民俗学家们的关注和深入探讨。
&&&&(三)本文采取的是“述而不作”的办法，侧重于冷静、客观的事实叙述，而不是主观性很强的、在某个理论框架支配下的任意剪裁。真正的理论创造和突破当然是很有价值的，它可以把人们引向深处，促进学术的进步与飞跃。但目前有些论文并非如此，它们只是空洞概念的堆砌，缺乏实证的、有说服力的事实和资料，读来不知所云。中国当代著名学者钱钟书先生说：“善述强于善作，”主要是针对这种非科学的治学态度而言的。民俗学的田野作业本身，就是一种严肃的科学研究工作，没有它，理论民俗学的进步是难以想像的。发现存在于寻觅之际，创造孕育在灵感之中，这应当是做一切学问的准则。乡土中国正在发生着历史性的巨大变革，体现着中国社会现代化的真正开幕，而传统民俗也正以前所未有的速度改变着、消逝着。对未来的期望必然要求人们重新认识和理解过去，我们中国的民俗学家们正在为此而加倍努力。
①花儿：流行在甘、青、宁、新诸省区的一种民歌。有人认为歌词中常将青年女子比喻为花儿而得名；也有人认为这种民歌多用花儿来比兴，故名。因格律、曲调和流传地域的不同分为“河湟花儿”和“洮岷花儿”两大类。参见拙文《花儿溯源》(载社科版《兰州大学学报》1981年第2期)。
②花儿会：流行在甘、青两省多民族地区的山歌竞唱会。参见拙文《西北高原的花儿》)(载台湾《汉声民间文化剪贴》杂志第35期，1991年11月，台北出版)。}