面向大众的佛教科普著作
　　白化文同志在二十年前写了一批介绍汉化佛教的寺院与僧人生活的文章后来结集为《佛光的折射》一书，由香港中华书局子1988年出版囼湾中华书局在1990年出版重印本。内地有三种经过不同增补的本子各自有自己的书名，应该视为另三种版本
　　由于我和佛教界及作者均有密切关系，作者和出版者都希望我为此书写一篇前言谊不容辞，我乐于从命
　　白化文同志认我为“本师”。这是个佛教专名词原意指的是“最根本的教师”，特指释迦牟尼佛后来，中国的汉化佛教有“三师”即授业师、法幢师和本师，本师特指嗣法之师洅往后，佛门弟子尊称传学之师也称本师我想，他以如此尊称对我是因为他在大学读书以及毕业以后，和别的老师关系都比较一般茬我这里算是”登堂入室”了。他的另外的几位老师他认为“授业师”的，有周祖谟、吴小如等位先生；在他提职称时做过推荐的如季羡林、顾廷龙、周一良、宿白等位先生，他认为“荐卷师”当然，他对于这些位老师都是极为尊敬的。可是大体上都不如我们之間亲切。我最近读到白化文同志为庆祝中华书局九十周年大庆写的一篇文章即《一以贯之地培养作者》，其中提到一些我和他的关系鉯及此书的写作缘由与经过，颇能说明有关的问题无妨引用：
　　“文革”羯鼓声高，和弦音寂1972年左右，长沙不久留才子中华书局群公陆续自咸宁五七干校北还。约1975年邓公复出，知识分子又有复苏之感忽一日，中华召集二十余位中青年人在新址王府井大街三十陸号大楼二层南头大房间(此房间不久成为文学编辑室所在)开会。实际主持人是褚斌杰大学长会上散发一份选题选目，说要出一套“知识叢书”类型的小丛书让大家自认题目。我认为按当前形势，这套书出不来即使出几本，也是批判对象说不定给作者和编者惹出多夶麻烦来。因而极为消极坐在远离褚爷(尊称，由京剧中褚彪的尊称引申)的西南角落里一言不发。将近散会(当时无招待吃饭一说更有糧票问题，故临近饭时必须散会)捧场领任务者寥寥。褚爷有点着急隔着长桌子远远地冲我一指：“老白，‘敦煌俗文学’这个选题归伱写了厂这一指决定了我后半生业务的努力大方向。
　　原来程仲弘(毅中)学长和我在大学时期经常一起读书，有一段时候以郑振铎先生巨著《中国俗文学史》为中心，共同钻研俗文学这一点，大约仲弘学长向金灿然先生介绍过所以召见时有所垂询。褚爷可能早有所知其实，程先生后来深入斯学写下极富创见的有关变文的论文。我则旧业早巳抛荒拾不起来了。
　　不久“四人帮”倒台，大哋复苏 中华可就催稿啦。 当时尚在《文物》杂志编辑部服务的沈玉成学长见我转磨就带我去谒见斯学泰斗周绍良先生。从此我拜周先生为师，学起敦煌学来了那时，这条道上路静人稀可是，中国的知识分子是极聪明最要强的只要给他们一定的条件，如能坐下来少干扰，创造些获取相关资料的机会即使条件比国际上同行差得多，他们也会毫无怨尤地自动干将起来……现在，我国的敦煌学研究早巳居世界前列我则由于主客观种种原因，在敦煌俗文学研究方面非常落后了只能有时混在敦煌学界，打打杂而已 国内外学者在這方面的新著如林，读后自惭形秽自然噤若寒蝉矣。派我写的小册子始终也没完成愧对中华和程、褚诸大学长。不过这一指影响甚臸决定了我后半生的业务走向，却是肯定无疑的了
　　《文史知识》的文风要求是深入浅出，说理透豁又得让高中程度以上的老中青讀者全能读懂并爱看。在写稿过程中我力求一以贯之。久而久之似乎成为一名编写“社科科普”文章的作者了。应该说在为《文史知识》写稿前，我写稿不多公开发表者更少。《文史知识>>把我培养成一个尚能动笔的人而且，一种杂志铸成一个人的文风起码是表現在我身上了。
　　《文史知识》还培养我进入了两门学术领域一门是对汉化佛教的佛寺、佛像、法器服饰等方面的介绍性阐释，这是與旅游之风兴起有关联的我师从周绍良先生，周先生那时已经由被迫家居而逐步东山再起进入中国佛教协会工作了。我以近水楼台之便得以经常出入庙门，就近研究后来写出一批通俗性介绍汉化佛教的文章，并结集出版这却是以自学为主的，出入寺院为我提供了矗接的具体的素材太老师周叔迦老先生的著作成为我规抚的蓝本。
　　其实我与白化文同志并非授课那样的师生关系，不过有时讨论┅些学术问题有点类似博土生和导师在客厅里闲谈罢了。我们还一起编纂过两本书即《敦煌变文论文录》和《敦煌变文集补编》。我們讨论的主要是与敦煌学特别是敦煌俗文学相关的问题编纂的也是敦煌俗文学方面的书。约三十年来一贯如此与佛寺等相关的事，我與他交流极少但是，我父亲周叔迦老居士是一位从二十世纪二三十年代起就注意向大众普及佛教知识的人现在看来，可以说是近现代”佛教社科科普”的先驱者了他在二十世纪三十年代所写的与这方面有关的文章，后来结集成《法苑谈丛》一书此书在二十世纪八九┿年代后颇为流行，中华书局并改易书名为《佛教基本知识》作为《文史知识文库》之一种出版。白化文同志所“规抚”的就是这本書中的一些内容。社会和学术发展都很快现在看来，《法苑谈丛》已经带有古典性质白化文同志是一位善于学习的人，他虽然参考了《法苑谈丛》却是很有发展的。一方面从行文看，真正做到如某些友人赞誉的”如行云流水”的水平是一篇篇相当漂亮的“社科科普”创作，深入浅出让人一看就明白，让人爱看另一方面，从内容看他在承袭后又有许多发展，并非亦步亦趋而是明显地显示出洎己的特点、自己的领会与心得。例如佛寺与佛殿平面示意图，就是他的创造他虽然埋怨别人直接抄袭他的文章，可是示意图却是沒人敢照搬的。再如对汉化的诸天的阐释，在他以前也没有谁说得那样浅明透彻总之，他的“佛教科普”文章都是极有个人特色的，有自己的新意的
　　白化文同志对中原一带汉族为主的佛教派系有自已的看法。他认为那是逐渐汉化即本土化了的佛教他特称之为“汉化佛教”。他认为一方面，汉化佛教逐渐本工化早巳孳生成佛教派系中最大的一支，具有自身的极大特色汉化佛教乃是原始佛敎在中国的折射罢了。另一方面汉化佛教又影响到国外，特别是东北亚的朝鲜半岛和日本列岛以及东南亚北部的越南等地区。当然這些地区的佛教，在传入之后又都有自己的某些发展但都带有明显的汉化佛教特色。这是白化文同志研究佛教形成的一种主导思想在此书中贯彻始终。
　　我与中国佛教界关系密切中国佛教界从传承的角度，将中国佛教的派系划分为汉传佛教、藏传佛教、南传上座部佛教三大系”汉传”与“汉化”仅一字之差，却说明与白化文同志的着眼点不同虽然并不冲突，却是应该提出来的
　　白化文同志寫作此书的前前后后，我虽然都亲眼得见可从来没有参与其事，更谈不到给过他什么帮助了此书出版后，我的堂兄周一良却是比较仔細地阅读过并且提出若干中肯的意见。比如从梵文推阐”南无”的涵义与用法；阐明观世音菩萨崇拜从南北朝时期就已盛行，而不是潒白化文同志原来从旧说那样认为唐代始盛。这在他的《魏晋南北朝史札记》中”观世音经”等条目中曾有过阐释的化文向来从善，茬内地版中改正了这次新版，听说又有一些更动我总是在想，社会与文化的变化前进实在太快我父亲那本书已成古典。化文这本书不论从行文上看还是从内容方面看，较之当代流行作品也有点老态啦。它大致反映出二十世纪八十年代的认识与文风就让它作为那個时代的佛教“社科科普”的代表作品，再现在读者面前吧

　　承蒙中华书局主事诸公不弃，重版拙作实在不胜感激之至。
　　我应該在此向读者报告的是：这部新版的拙作是由原来分别出版的两种书拼合而成。它们又是由我陆续发表的若干篇短文连缀起来的情况夶致是这样：
　　它的前半部分，早期以《佛光的折射》为书名1988年由香港中华书局出版。台北中华书局也用香港的版出过一版此书由峩的一些小文合成。自1980年我担任中华书局《文史知识》编委后就自动、半自动地为这个刊物供稿。当时旅游风气刚刚兴起，许多人对隨喜佛寺很感兴趣但不得其门而入。我的本师周绍良先生那时刚刚担任中国佛教协会副会长兼秘书长经常驻节北京的广济寺和法源寺。我有时趋谒对研究寺院产生了兴趣。我阅读太老师周叔迦老先生的著作觉得他老人家的佛学研究与现当代名家均有不同。其特点大致有二：一是对佛经，一部一部地做提要而不止是泛泛立论。二是对汉化佛寺与僧人的具体情况，有一项一项的具体介绍所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”周叔迦先生论道，是脚踏实地从研究一部一部的经书人手，最后汇总这样显得异常塌实。论器则并世学人多不注意于此，也不往这方面致力实际上，初学的人最需要从这两方面入门，最需要有人从这两方面指引周叔迦老先苼的著作，如《法苑谈丛》《释典丛录》等都是当时绝无仅有的初学入门读本。对我这样的刚启蒙的中年人极为有益。但是我也感覺到，由于时代变化太快解放前还能穿长袍马褂讲课，现在可是有点过时起码也得换上中山装啦。周老先生的著作对新一代的初学來说，已经属于古典啦我就想，在此基础上结合个人学习老先生著作的心得体会，先把其中的“器”的部分陆续地现代化一番。于昰用初学中国画的学童临摹《芥子园画谱》的办法，一篇一篇地写陆续发表在《文史知识》杂志上。后来先把其中一部分结集成一夲小册子，取名《佛寺漫游》在河南人民出版社出版。香港中华书局的钟洁雄经理和危丁明编审经过北京中华书局的我的熟人，即外貿部主任许宏先生介绍得见此书，希望我增加篇幅交由他们出版。这自然是我求之不得的事书名《佛光的折射》，就是由他们提出嘚我认为，这个名字极好反映了我写作的主导思想，即：汉化佛教是具有自己的特色的佛教是经过中国人改造了的佛教，而不是古玳南亚次大陆佛教的翻版汉化佛教，只不过是古代南亚次大陆佛教的“折射”罢了我始终认为，这部书的书名无论怎样改来改去，吔应该透露出“汉化”的信息来还应提一下，此书所附的若干图片由责任编辑危丁明先生提供，许多图片的解说词也是他撰写的我茬此遥致多年后的意重言轻的感谢!此书出版后，周太初老师曾予批阅指出一些问题，再版时改正了必须提到的是，此后我的每一部莋业，太初先生都亲自把关指出硬伤不少。今先师墓木已拱求教无从，不觉泫然在此还应声明，我不是北大历史系出身从来没有囸式听过太初先生的课，不敢冒充嫡系但是，太初先生对我的引导提携我永志不忘。
　　接着天津人民出版社来接洽出内地版。责任编辑是刘文君女史我们很快地成为知交，合作颇为愉快她那时刚出道，现在可是天津古籍出版社的社长兼总编辑了这些年来，她幫我的忙不少书名定为《汉化佛教与寺院生活》，长了一点可是不离谱。此书1990年初版其中梵文的拉丁字母对音转写错误不少，承季唏逋老师的嫡系弟子郭良鋆女史审阅一过悉与改正。我要借此机会再一次表示衷心的感谢?并在此声明，季老师待我天高地厚不断提攜。但我绝非嫡系没有跟老人家学过梵文及其它学问。对于季老师和周太初老师我只是一名《后汉书》所说的“门生故吏”中的一般嘚“门生”罢了。
　　又过了十多年北京出版社想出这部书，并于2003年出版责任编辑是楼霏女史。我们合作也异常愉快成为忘年知交。这次的改动是：一、书名改为《汉化佛教与佛寺》自觉也还可以，不算离谱二、梵文对音全部取消。三、新增本师周绍良先生序這是应出版社要求，作为丛书每一种都要有人写序的。周先生的序(略有改动)现在也附在中华版之内。其中要点有三：一、汉化佛教是皛化文个人的提法中国佛教协会则称为”汉传佛教”。二、白化文虽然规抚他的太老师的著作许多地方却是有发展的，并举例说明彡、社会发展太快，不但周叔迦老先生的书已成古典连白化文的书也显出有点老态了。
　　北京出版社的版本新增一些图片，特别是線图均由白化文供应。北京出版社版至今印刷三次累计约二万馀册，是此书出版以来销量最多的
　　因此，我劝中华不必再版此书主事诸公执意不从。那么只有与北京出版社商量。照方抓药当然不行我提出折中建议：一本书，改变百分之三十五以上就算新书。我建议将此书与另一本拙作合并
　　这另一本书，就是《汉化佛教法器服饰略说》中华原也相中了的。提起这本书先得说说我十汾对不起南京大学赖永海教授老哥的事。赖老哥约我为一套丛书中的一种当撰稿人内容如以上书名所示。这原是赏我极大的面子我是佷感激的。几年过去我慢慢地写，老是凑不够字数我的写作风格也不能让赖老哥满意。于是最后以我赖账了结。此事一定使赖老哥極为被动与为难这颗苦果他还是默默地吞下去了。这是我一生中做的最对不起人的大事之一从此，再不敢见他凡是他参加的学术会議，我一概回避了我愿在此表示自己的万分歉意与惭愧之情。
　　可是我终究写出几篇来也慢慢地找刊物发表了。但是写得很慢，哽没有结集之意任又之(继愈)老师和他的夫人——我们在北大中文系的业师，慈母一般的冯老师(她刚刚在三天前逝世愿她安息)——一向關心我们夫妇，不断提携我们忽然有一天，派也是一向提携我们的焦树安学长来访传达任老师的意思，说是商务印书馆出的一套”中國文化史知识丛书”应出一百种，就差一种叫我自定题目内容，几个月内写成我想想，再补充几篇就可凑成这么一部书。于是毛遂自荐此书经任老师核准，焦大学长督阵初稿在三个月内凑齐。商务印书馆派出的责任编辑是王齐女史我们合作也是非常愉快，从此成为忘年交此书于1998年出版。书中照片与线图完全由我提供有个别关键处明显错字未校出，是个遗憾
　　这次我提出，将《佛光的折射》作为新书的上编《汉化佛教法器服饰略说》作为下编。中华与商务打了招呼王齐女史慨然应允，我愿在此表示深深的感谢!
　　此次拼合新版有如下更变：一、照片与线图等增加撤换不少，完全由我提供二、将周绍良先生为北京出版社版作的“序”，经略微改動后放在此书最前面供读者参考。这是我的建议三、改换书名。书名是中华书局编辑室定的我原来定的书名是《佛光的折射(增补本)》，被否决我一向的方针是，出一本书一定要与编辑室和责任编辑进一步交成好朋友，增进友谊因此，虽然到现在也还是不太同意为顾全出书的大局，与编辑室达成谅解：容许我在此处声明我的本意即，此书是讲汉化佛教的“器”的也就是了。
　　我愿借此篇幅向中华书局的总编辑李岩先生、副总编辑徐俊先生，亲自打理此次出书的副总编辑兼语言文学编辑室主任顾青先生责任编辑祝安顺先生，表示深深的谢意
　　至于这次出版的此书的命运，我是交给敬爱的读者去掌握了希望大家不吝赐教，指出错误与问题以便改囸。敬礼了！
　　2005年6月2日星期四，紫霄园

　　一种宗教从形成到发展，需要具备以下条件：
　　1．一定的教义常以经典形式记载并傳播。
　　2．具体的崇拜(礼拜)对象即“神”。此种对象常以具体形象显示
　　3．用适当方式(常为有层次的多种方式)组织起来的相当数量的信徒。
　　4．独有的活动场所
　　与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教的佛教，是公元前5、6世纪时释迦牟尼在南亚次大陆创竝的。佛教的基本教义是：认为现实世界是“无常”的即迅速变化的和虚幻的，现实人生则是“苦”的“苦”的基本原因既不能怨天——不是神的安排，又不要尤人——不在社会环境而是由于个人造成的“惑”“业”所致。、惑”指贪、嗔、痴等烦恼——自寻的烦惱；“业”指身、口、意等活动及其造成的结果。根据个人善恶行为今生之因在未来成果，如此“轮回报应”生死循环变化不已。要擺脱“苦”就要皈依佛法，按佛教教义修持彻底改变自己的人生观、认识观，完全克制自己的世俗欲望最后超出生死轮回达到最高境界“涅槃”(或说“解脱”)。
　　佛教作为世界三大宗教之一它完全具备了这四项条件：
　　一、它的教义，富于哲理性、学术性吸收其他教派教义和古代神话、传说、故事不少。传承发展中派系繁多经典繁富，结集成“三藏”即“大藏经”。
　　二、它是逐渐形荿的一种多神教系统有“佛…‘菩萨”“罗汉”“诸天”“鬼神”等一系列庞大复杂的崇拜对象，并以图像显示 因图像繁多并成为信徒主要膜拜对象，又被人称为“像教”
　　三、有用多层次的清规戒律严密组织起来的信徒“七众”。即出家五众：比丘(俗称和尚)比丘尼(俗称尼姑)，式叉摩那(学戒女)沙弥(俗称小和尚)，沙弥尼(俗称小尼姑)；在家二众：优婆塞(信士)优婆夷(信女)。对各种信徒的要求宽严不哃接受的戒律不一，但加入组织时必须严格履行手续即“受戒”。
　　四、以佛寺为主要根据地佛经、佛像、僧人多集中于佛寺。認识了佛寺也就能大致了解佛教。
　　佛教在发展中由于对教义和戒律的认识分歧，产生了许多教派大致地说，较原始的佛教教派被称为小乘佛教，以自利修罗汉杲为最终目的；1世纪左右兴起的大乘佛教则以利他修菩萨行成佛为最终目的。小乘只承认释迦牟尼一囚是佛大乘则认为大千世界有无数佛。7世纪以后大乘佛教中一部分派别与婆罗门教混合，形成密教小乘、大乘、密教，斯为南亚次夶陆佛教流行中形成的三大派系
　　佛教在许多国家与地区又形成各具民族特色的教派。一般地说在我国汉族地区形成并传入日本、朝鲜等国的，称为北传佛教又称汉化佛教，以大乘为主其经典属汉文系统。在我国蒙藏地区形成的称为藏传佛教，是佛教(包含大量密教成分)和当地宗教如“本教”等的混合其经典以藏文为主。传人今斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和我国西南地区的称为南傳佛教，以小乘为主其经典属巴利文系统。
　　佛教传人中土大约通过三个途径。一个途径是通过中亚西域经丝绸之路传入中原。這是一条最主要的道路东来传法和西行求法的高僧常走的就是这一条路，因此在以往的佛教史研究中被认为是惟一的道路，那当然是鈈准确的另一个途径是通过西南方边远地区传入。关于这条路一直到20世纪70年代后期才有若干研究成果发表。学者们在研究了佛教在古玳四川地区活动的情况和出土的汉代佛教遗物以后对于佛教从川滇路线和古身毒道及青衣道等处传入，已有比较明确的认识以上两条嘟是陆路。再一条是海路从广州直到扬州和现在江苏、山东一带沿海地区，随着航海客商的往来传入这是一条登陆口岸较多的海路，過去研究的也比较少后来，江苏省连云港市孔望山早期佛教造像被重新发现才引起学术界的极大兴趣，它提示人们注意佛教早期从海蕗传来的可能性
　　佛教大约在东汉时期已在中原和江南一带流行了。汉代的人很重视神仙方术佛教初传，大约也被看作某种神仙方術为了争取在中国扎根传播，佛教徒开始用汉文翻译佛典并且尽可能地把它和中国传统的伦理和宗教观念相结合。可以说佛教从传囚中国开始，就朝着汉化的方向前进了
　　南北朝时期，佛教的般若学一派同清谈玄学相结合受到门阀世族中高级知识分子的欢迎。茬南北朝的中晚期许多朝代的统治者都利用佛教来作为巩固统治的工具，强调佛教“逆来顺受”、“追求来世”等思想以麻醉百姓。唎如南朝的梁武帝把佛教当作“坐致太平”的手段，大力扶持寺院的发展多次亲自到寺院舍身。北朝则在开凿石窟、修建寺院等方面婲费了大量的人力、财力这一阶段佛经的翻译，从西晋竺法护以来得到很大发展经过后秦的鸠摩罗什，已经达到一个新的水平它的標志是：所进行的是认真的、句对句的、追求“信”和“达”的翻译，也就是注意翻译的学术性和真实性而不像早期翻译那样采用概述夶义的方法。到了南朝陈代的真谛大小乘的佛经已经基本翻译得差不多了，这是佛经翻译的第一个高潮时期在此期间名僧辈出，道安、慧远、僧肇、道生等人都是佛教徒中的学者他们在发展中国佛教本身的理论方面做出了贡献。随着佛教理论的学术化和汉化僧人间對理论的解释不一致，于是产生了汉化佛教中若干宗派的雏形由于佛教的壮大和信徒的增多，统治者和高级知识分子对佛教更加重视逐渐导致了儒、释、道三家争夺思想阵地的长时间大辩论。这三者又在长期的争论、斗争中互相渗透使佛教接受了更多的汉族本来的思想，更加汉化
　　隋唐时期，最高统治集团采取三教并用的方针佛教进入鼎盛时期，寺院经济得到高度发展译经的规模和水平空前絕后。特点之一是出现了许多西行求法的高僧，如玄奘、义净等人他们归国后，以兼通梵汉两种文字的身份主持译场改变了过去依靠西域高僧为译主的局面。他们既知彼又知己，学术水平甚高是汉族本民族的优秀翻译家。因此译文的质量自然超出前代当时称为“新译”。另一个特点是由国家组织庞大的译场提供优厚的工作条件，在此基础上编定出国定本的大藏经这个时期，佛教的理论由依附汉文的译经演变为独立的解释和演绎，因而建立起多种独立的体系而适应中国情况的礼仪法规也基本完成，于是便形成天台宗、律宗、净土宗、禅宗、密宗等汉化佛教中的大小宗派并传到朝鲜半岛和日本、越南。至今日本和韩国的各宗派佛教徒仍把本宗派的中国創始寺院称为祖庭，参拜不绝
　　从隋唐到来代，佛教一方面向着世俗化进展更加深人民间，四大著名菩萨巩固了五台、峨眉、普陀、九华四大名山道场就是佛教信仰普及化、世俗化和进一步汉化的明显标志。另一方面经过汉化的佛教思想也明显地在知识分子的头腦中占有相当大的比重，并主要通过知识分子影响到哲学、道德、文学、艺术等各个领域
　　宋代以后，一些主要的佛教宗派的基本观點与儒家互相交融本身也更加汉化。寺院和寺院中的塑像、画像也逐步形成定制汉化佛教至此基本成熟和定型化，已经把原始佛教的┅切改变得面目全非如果释迦牟尼复活，到中国来旅游必然莫名惊诧，不认识这是自己创立的那个宗教了
　　总之，汉化佛教是汉囮很深的佛教它经过近两千年与中国传统文化；中突与融合的长期过程，渗入全社会各个角落形成自己独特系统，有自己特点这些特点有机地溶合在汉化佛寺的建筑，造型艺术、图籍、仪礼轨制等具体的事物与行事之中

　　释迦牟尼是佛教的创始人。释迦(s/a^kya)种族名，意译是“能”；牟尼(mu—山)也译成“文”，是一种尊称含有“仁、儒(文)、寂默、忍”等义。释迦牟尼意译成“能仁”等，意即“释迦族的圣人”这是佛教徒对他的尊称。也常简称为“释尊”本书中此后常用这种尊称和简称来称呼他。他本姓“乔笞摩”(Gautama)意为“最恏的牛”。这似乎是带有原始性的图腾意味的一种族姓；名“悉达多”(Siddha^rha)意为“达到了目的的人”。
　　关于释尊的生平并没有可靠的曆史资料，主要根据佛经中的记载加以叙述佛经中记载有关释尊的传说极多，大致可分为本生故事和佛传两类本生故事讲的是释尊前卋曾多次在“轮回”中转生为人或动物，并在那些时候积善修行作了一系列好事。这些故事绝大部分是寓言、童话是古代南亚次大陆囚民的民间文学创作。当地各教派都利用这些故事略加改造用来宣传教义。佛教利用这一方式恐怕还是跟婆罗门教学来的一手呢。这些故事常绘成本生图画汉化寺院中每每绘成连环画形式，作为背景式壁画在殿堂中列出释尊从降生为悉达多一直到以佛身入涅槃的一苼事迹则称为佛传，其中有不少神话传说也有不少经过曲折投影的历史事实。佛传的核心是“八相成道”的故事也常绘成佛传连环画，把宗教的和历史的成分杂糅在一起这里，按佛传顺序大致叙述如下：
　　先说释尊的生卒年代佛教采用佛历纪元，算法是从释尊涅槃离开人世之年算起与公元之号称以耶稣生年为纪元元年者不同。可是世纪也是以一百年为计算单位。头一个百年(由佛逝世涅槃那一姩起算)为“百年”全称“佛灭百年”。如说“佛灭七百年”就是在七百年这一世纪的范围内，并非实指整数
　　佛灭的年代，其说鈈一约有六十来种说法。佛教界通用的几种代表性纪年如下(均按释尊活了八十岁计算)：
　　甲、公元前544年说这是南传佛教的习用说法，今斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等南传佛教系统遵行之据此，佛生于公元前623年公元2005年是佛历2549年。世界佛教徒联谊会(简称“卋佛联”)用此纪年故中国佛教协会亦遵用之。
　　乙、公元前961年说我国藏传佛教，特别是蒙藏地区的喇嘛教黄教习用之解放前西藏哋方政府尚用为颁历之准据。据此计算公元2005年为佛历2966年。
　　丙、点记说南亚次大陆早期的佛教创有一个制度，在雨季时“安居”即僧人集结在固定地方三个月左右，在避雨不外出避免伤害虫蚁的同时诵经学戒结束时在戒本上点一点为记。据《善见律毗婆沙》所载佛灭的第一年开始点记，每年一点到南齐永明七年即公元489年，共得975点据此算出，佛灭应在公元前486年即生于公元前565年。我国支那内學院的学者于1923年首倡应从此说现代日本、印度等国佛教学者和历史学家亦多从此说。笔者认为此种说法有明确经典“依据”，且与多項旁证印合在多种可能性的假说中以它为最可取。说释尊生于公元前6世纪中叶逝于公元前5世纪，享年八十岁左右大致是不会差的。
　　释尊生于南亚次大陆北部的迦毗罗卫国(Kapilavastu意译“妙德城”)。这是一个小国地跨今印度与尼泊尔之间。当时南亚次大陆北部有十六個以一个大城市为核心的早期奴隶制“大国”，其中强大的有恒河南岸的摩揭陀国(Magadha)西北边的桥萨罗国(Ko~ala)，东北边的跋耆国(Vr^ji)此外还有四个尛“共和”国，比较落后没有像强盛的大国那样建立起奴隶社会的君主制，而是保留着原始公社崩溃后残余的一些大酋长合议的制度迦毗罗卫就是这样一个国家，处于半独立状态承认侨萨罗为宗主国。
　　当时在这些大小国家中，已经建立起四大种姓(Varna)制度这种制喥，把人们严格区分成职业世袭的四级社会等级集团从高到低排列如下： ；
　　婆罗门(Br~hmana)：僧侣贵族，以祭婆罗门教天神、诵《吠陀》经典传婆罗门教为职事，解释并维护法律与传统享有种种特权，是国家精神生活上的统治者
　　刹帝利(K．satriya)：官员与武土贵族，握政治軍事实权是国家的世俗统治者。
　　吠舍(Vais/ya)：社会生产者包括农民、手工业者、商人等。
　　首陀罗(s/u^dra)：低级劳动者多为被征服的原土著居民后裔，无任何权利
　　此外，还有更低级的、被排斥在四级种姓之外的“贱民”那是后来逐步形成的最低层被压迫阶层。
　　釋尊属刹帝利种姓他的父亲是迦毗罗卫国的净饭王(S/uddhodana，音译”首图驮那”)净饭王的弟弟名叫斛饭王(Dronodana，音译“涂卢驮那”)大约这二位都昰迦毗罗卫这个”共和”国合议制”议会”中世袭的大酋长。他们在国内有钱有势能发号施令。这哥俩娶了邻国天臂国(Devadaha音译“提婆陀訶)善觉长者(Suprabuddha)的四个女儿，每人两个净饭王娶的是大姐”摩耶夫人”(Maha^ma^ya^，全音译是“摩诃摩耶”意译”大幻化)，还有四妹“摩诃波阁波提”这夫妇三人就是释尊的父、母和姨母。
　　八相成道与八大圣地
　　前面说过释尊的一生，按佛传可分八个阶段即“八相成道”。其中神话咸份极浓但也曲折地表露出释尊一生的概貌。
　　第一相是“下天”释尊在经历了本生故事中叙述的“轮回转生无量数劫”(实只五六百个故事，每一故事述一次转生)以后便在兜率天(本书下有详述)内院与原婆罗门教的众天神开会计议，议决最后一次转生要以摩耶夫人为母然后乘白象从此院出发，由兜率天降下人间
　　第二相是“入胎”。即乘白象从摩耶夫人右胁入胎当时夫人正在梦中，梦见此事
　　第三相是“住胎”。这是大乘佛教“八相”中的第三相小乘”八相”中无之。讲的是释尊在母胎中行住坐卧一如在天仩一般并在一日六时——即每天的晨朝、日中、日没为昼三时，初夜、中夜、后夜为夜三时合为一日六时——为诸天说法。
　　第四楿是“出胎”即诞生。且说摩耶夫人在分娩前，遵照当时的风习离开夫家到娘家去。波阎波提等人陪同前往走到善觉王为夫人蓝毗尼(Lumbini^,意译“盐”“可爱”。按佛传的矛盾记述比位善觉王似是老王之子，即善觉长者之子那么，蓝毗尼应是摩耶夫人的嫂子)盖的蓝毗胒花园在水池里洗了澡，就感到要“生”了按汉化佛教的创造性佛传文学作品《太子成道经》等描述，由波阁波提给摩耶夫人“抱腰”即当收生婆。释尊仍从右胁降生降生后即走了七步，步步生莲花(中国人传说为东西南北各行七步)然后一手指天，一手指地说道：“天上地下，唯我独尊厂这时有两条龙，一吐温水一吐凉水，如冷热两个水龙头一般给这位尚未成佛的新生的悉达多太子洗澡，後来中国人说咸是九龙吐香水
　　太子诞生的这一天，汉化佛教定为农历四月初八藏传佛教定为四月十五日。受南传佛教影响的傣族佛教则定为清明节后十天并发展咸民族节日“泼水节”。汉化佛教则把佛诞定为“浴佛节”专为此制作了一种“诞生佛像”，作儿童狀右手指天，左手指地(也有左指天右指地的)立于传为接生时专用的“金盘”之上。上身赤裸下身围着裙子或穿小裤衩。非汉化佛教囿全身赤裸的像诞生佛像一般是金属(铜质为主)或玉石像，连盘子雕铸在一起不怕水浇。到浴佛节这一天举行隆重仪式请出此像，由夶和尚为之香水灌顶以模仿九龙吐香水，然后抬佛游行在汉化寺院中，此像只在浴佛节时请出平时供奉于方丈或佛阁内隐蔽处。
　　南亚次大陆北部有佛教八大胜地按佛传顺序排列，蓝毗尼花园是第一个其地在今尼泊尔南部罗美德(Tilaura kot)。公元前250年左右印度孔雀王朝阿育王(As/oka，意译“无尤王”)曾来此处瞻仰并树石柱留念。公元405年和公元635年我国东晋高僧法显和唐代高僧玄奘前后到此瞻礼，并留下明确記录后毁废。19世纪末英国人据我国此二高僧的记录重新发现并证实这一遗址。现在已经尼泊尔政府整理得如花园一般重要遗迹有两座由遗址出土砖石新建成的现代佛塔，一座古寺遗址一个佛母浴池(小水塘)，一块雕有摩耶夫人手攀无忧树枝而生悉达多太子的佛诞石刻一根高四米多的阿育王石柱是最有名的，上有刻文略谓：“在位二十年后，亲来朝拜释迦牟尼佛诞生之地并建立一根石柱，表示佛陀在此降生”
　　佛母摩耶夫人于悉达多诞生七天后即逝世，享年四十五岁悉达多是她惟一的儿子。据说她辞世后上升到兜率天内院暫住悉达多由姨母波阎波提抚养长大，关系如亲母子一般
　　悉达多从此在迦毗罗卫当“太子”，直到二十九岁(一说十九岁)据说，怹生下的时候就有仙人预言，说他如果不出家就会成为转轮王(Cakravarti-ra^jan)。原来南亚次大陆贵族间盛行用战车打猎和作战，逐渐将战车神化認为它无坚不摧，战则能胜轮宝(Cakra)，即车轮就成为战车以至战胜者之王的象征。这种预言曲折地反映了被保护国处于屈辱地位的统治鍺对接班人的期待。净饭王为了培养悉达多让他受到了当时刹帝利青年所能受到的全部最好的教育，使他成为文武全才
　　悉达多生於深宫之中，长于妇人之手享用极为豪华奢侈。他十九岁(一说十七岁)时与摩耶夫人娘家血统的他的“表妹”耶输陀罗(Yas/odhara^，意译”持誉，)结婚她是一位“公主”，异常美丽与贤慧结婚时十六岁。他们生了一个儿子名叫罗怙罗(Ra^hula，又译作“罗云”意译“障月”，是月蝕时所生)
　　悉达多要出游散心，于是就产生了出游东西南北四个城门的故事中国称为“游四门”。据佛传说第一次出游，看到一個老人太子心烦意乱，打马回宫；第二次见到一个病人；第三次见到一个死人；第四次遇见一位苦行僧这四个人都是由天神变来点化怹的。悉达多经过不断的思想斗争决定出家以追求最高的真理，求得彻底的大觉大悟于是，在一天夜里他叫自己的马夫车匿(Chandaka，意译“乐欲”)跟随骑着心爱的坐骑“珠骏白马”，离宫出走可是城门紧闭，出不去于是四大天王各捧一只马蹄，太子连人带马跳出城墙这就是“夜半逾城”，是为第五相“出家”汉化佛教以农历二月初八为佛出家日。
　　悉达多为什么出家?主观上定有我们现在很难揣測的复杂原因但他肯于舍弃荣华富贵，冲破传统的旧婆罗门教的藩篱去探求真理的行动，值得肯定客观上，当时已有许多不满甚至反对婆罗门教的人以修行者的身份去探求真理。他们的存在与探索也在指引着悉达多，让他走类似的道路
　　悉达多”出家”以后，舍弃世上荣华原意大约是转向它的反面，走修行者中”苦行”这一条道路这条路，在他以前已有许多人走过现在还有许多人在走。净饭王见劝他不回就派本族中五个人随他修行，他们是+侨陈如(Kaundinya又叫“阿若憍陈如”)、跋提(Bhadrika)、跋波(Vappa，又叫“十力迦叶”)、摩诃男拘利(Maha^na^maKoliya)、阿说示(As/vajit,意译“马胜”)他和这五位在一起，访问过两位著名的修行者未达真谛。他苦行六年“日食一麻或一麦”，饿得前心贴后心今南传和藏传佛教中有所谓“饿佛像”，形容枯槁肋骨毕现，就是表现他这时的景况的汉化佛教以其像有似骷髅，吓人一跳并且表现的是佛爷不得志时的状态，为尊者讳摒弃不用。
　　悉达多终于理智地觉悟到：“如是等妙法悉由饮食生。”(《佛所行赞》)不吃飯妙法是寻求不到的。留得青山在才能有柴烧。这一点又是他比现在的一些苦行者聪明之处。他下定决心重新生活于是到行脚所臸的尼连禅河(Nairan~jana^，今名“法尔古河”)中洗浴洗完后因为身体太虚弱，爬不上岸米幸亏树神垂下一株岸边树上的长枝，他才揪住上了岸┅位在岸边草地放牧的牧女善生(Suja^ta^，意译“苏耶妲”)送他一碗乳糜喝他才恢复了气力。”食已诸根悦堪受于菩提”(《佛所行赞》)。那五位和他一起苦修的伙伴一看如此认为他背叛了原来的信念，相约不理他另找地方苦修去了。
　　悉达多这时走到尼连禅河西岸一株毕缽罗树(Pippala无花果树之一种，学名Ficus religiosa)之下敷上刈革人送给他的吉祥草(Kus/a)，开始打坐并发出誓言：如不成佛(取得掌握最高真理的智慧)，决不站起据说在树下坐了七天。其间有风雨之时树神为之用树枝挡风避雨。这时魔王恐悉达多成佛后于己不利便率魔女、魔军将悉达多团團围住，软硬兼施全都失败。最后魔王老羞成怒对悉达多狂喊：“汝之福业谁当证明?”悉达多以右手触地，表示自己的一切言行，夶地能够证明这时，大地发出六种震动地神从地中涌出(他不能脱离大地，只能现出上半身)高唱：“我能证明厂子是魔众惊散，悉达哆得道成佛
　　以上是为第六相“成道”。小乘佛教无“住胎”一相而于“成道”前加“降魔”一相。悉达多从此成佛便可正式以釋尊称之。这可以说是一次质变式的飞跃八大圣地中，迦毗罗卫排在第二佛成道处排在第三，但其重要性在圣地中应属第一此地后來被称为菩提伽耶(Buddhagay~，意为“证成正觉处”)在今印度东北部比哈尔邦加雅城(Gayya^)南十一公里处。毕钵罗树被特称为菩提树(Bodhidruma又称”阿沛多罗树”、“贝多树”，意译“觉树、道树”)现存菩提树据说是原树的曾孙，枝繁叶茂浓阴蔽日。树下有象征草座的石刻金刚座相传佛成噵起座后向北，东西行绕树称为“观树经行”，当时一步一莲花计十八莲花，今树下以石刻莲花作象征南传佛教僧人常焚香散花绕樹作礼，盖仿此也菩提伽耶是佛教圣地，我国唐代高僧玄奘到此参拜时万感归心，闷绝于地可见其对释子感染力之强。此地尚有宋朝高僧怀问于宋仁宗明道二年(1033年)为宋朝皇帝所建二塔塔下刻宋真宗御制《圣教序》、皇太后《愿文)，御制　　释尊成道日汉化佛教定為农历十二月初八，即俗称“腊八”而本名应为“成道节”“成道会”的日子。中国佛教徒在这一天用各种米和果物等杂煮作粥供佛潒征悉达多在河边浴罢为恢复体力而食糜。以后吃腊八粥逐渐演变成中国民间习俗。
　　释尊成道后自然想到传道。传给谁?他首先想箌的是和他最熟悉的侨陈如等五位于是动身去寻找，在鹿野苑(Mrgadlva)找到了他们关于此苑有一美丽神话：五百位仙人在此遇见美女，失去神通而堕落故又名“仙人堕处”(Rsipatana)。地点在当时的波罗奈国今印度瓦腊纳西城(Varanasi旧称“贝拿勒斯[Benares厂)西北约十公里处。
　　接下去就是“转法輪”是为第七相。这一相包括的时间最长讲的是佛成道后说法普度众生的事。释尊三十五岁成道八十岁入灭，转法轮的时间是四十伍年一般常算个整数，就说五十年法轮(Dharmacakra)是对佛法的一种比喻称呼。转法轮有两种意义：一是指佛说法能摧破众生的一切烦恼邪恶正洳转轮王转动轮宝摧毁山岩一般，另一则喻佛说法如车轮辗转不停
　　释尊为侨陈如等五人说法，五人心悦诚服表示“皈依”(S/arana，义为“归投依服如子归父，如民归王如怯依勇”)。从此佛教具足了佛、法、僧三宝佛教开始建立，这被称为“初转法轮”从此，“法輪常转”
　　佛(Buddha，全译为“佛陀”)本义是“觉者”“智者”，本指一般的觉者(觉悟了的有头脑的人)佛教给予它特指性涵义，指佛教Φ取得最高成果者其具体内涵将在本书中以下各节分述。释尊是佛教的创立者理论的创始人和精神领袖、祖师爷，当然是“佛”小塖认为，只有释尊才能称“佛”大乘认为“一切众生，皆有佛性有佛性者，皆得成佛”所以宣称三世十方到处有佛，其数如恒河沙孓汉化佛教采用大乘的说法。但释尊当然是佛中之佛至高无上的佛。
　　僧(Samgha全译“僧伽”意译“和合众”)，即信奉佛教教义出家修荇的僧团需四人以上。初转法轮时连佛带侨陈如等五位(后称“五比丘”)共六人成立了第一个僧伽。
　　法即佛法，一般指佛所说的敎法包括各项教义、教规(清规戒律)等，即佛教的理论和规章制度而以理论为主体。
　　释尊说法当时口耳相传，释尊入灭后才有佛經记录释尊究竟在初转法轮时说的是什么法，后来又说过什么法已经很难穷究。
　　在本书的开头已经把佛教哲学作了简单的介绍。下面再简略地把汉化佛教所传的基本教义述说一番。至于佛教各宗派独有的义理限于篇幅，不赘述
　　佛教认为”诸法由因缘而起”。因(Hetu)和缘(Pratyara)指形成事物、引起认识和造成后果的原因和条件，起主要直接作用的条件为因起次要间接作用的条件为缘。缘起(Prati^tyasamutpa^da)就是說一切事物都处于这种因缘中，即因果联系中依一定的条件起变化。后来的佛经把这种因缘中有关生死根源的哲理思维部分加以系统化传下来“十二因缘”：
　　无明：愚痴，不知即不明白事物并不像世俗人等所理解的那样。
　　行：在有因果联系的运动中形成及此種形成的力
　　识：认识，即哲理性认识
　　名色：事物的专名与形体。
　　六入(六处)：感官与感官接触的对象
　　触：感官与感官对象的接触。
　　受：感官与头脑的感受
　　爱：一种渴望、追求。
　　取(爰执)：对于存在的执着
　　有：存在，“无”和“空”嘚对立面
　　生：存在于现实生活中，生存生活。
　　老死：衰老和死亡(指入“轮回”的死亡)
　　佛经认为，这十二因缘从“无明”开始具体地说，无明就是人们不认识佛所认识的“四谛”
　　四谛(Catursatya)是佛教的基本教义，指苦谛、集谛、灭谛、道谛“谛”是“最終真理”之意。
　　苦谛(Duhkhasatya)：是对社会人生及客观世界所作的哲理性价值判断认为其本来性质都是“苦”的。
　　集谛(Samudayasatya)：指造成“苦”的原因认为是在因果联系万物运行中造成的，包括“业”即人们身(行动)、口(说话)、意(思想)三方面活动善恶所造成的因果报应也包括“惑”，即由于不懂佛教的法和不信奉佛等由愚痴而引起的无边烦恼
　　灭谛(Nirodhasatya)：指苦的消灭，这是佛教修行的最终目的其最高理想境界是根绝一切”业”与“惑”，达到“解脱”即”涅槃”
　　道谛(Ma^rgasatya)：指达到“涅槃”的一切理论教法和修行方法，即“佛法”本身理论教法，后来包括在佛经即“三藏”之中有关情况，本书后面将介绍修行方法，按汉化佛教来说主要是“戒、定、慧”三学：
　　戒学：按佛教的戒律行事，防止身、口、意三不净业
　　定学：学习禅定(坐禅入定)，修持者以此法集中思想来观悟佛理佛法灭除情欲烦恼。
　　慧学：开动脑筋领悟佛法并断除烦恼达到解脱。
　　如此依三藏，修三学彻底转变修行者的世俗欲望和原来的错误认识，以達到超脱生死轮回的境界这就是佛教的最高目标：涅槃。涅槃后即成永生常乐之佛身
　　以上就是佛教学说的大致内容。应该说明：
　　1．在所有的大宗教中佛教学说最富于哲理性。
　　2．佛教认为“佛法广大”无所不包，容纳了许多别的宗教的教义采纳并改造叻许多神话传说。在发展过程中南传、藏传、汉化佛教三大体系又都或多或少地与当地传统文化融合。如藏传佛教中溶入了若干本地原始宗教“本教”的成份，汉化佛教和中国中原地区传统文化的融汇尤为明显更应特别指出的是：汉化佛教在流传中变化多端，又分化荿许多宗派因此如长江大河，纳百流而泥沙俱下佛经中说法纷纭，互相矛盾同室操戈处甚多。
　　3．早期佛教是对传统的婆罗门敎的反动。例如主张“四种姓平等”，均能成佛；不像婆罗门教那样过分歧视女性有保留有限制地接受女性入教团修行等等，都显出咜在当时的进步之处
　　鹿野苑，按顺序是佛教第四大圣地我国高僧法显、玄奘均去参拜过。1835年起英国人据他们的记录发掘整理。現在遗迹有迎佛塔(高四十八米的砖塔)、说法台和建于1931年的纪念寺院鹿野苑考古博物馆创建于1910年，所藏该地出土文物十分丰富入口处有現为印度国徽式样所据的阿育王建面向四方的四狮头石柱，还有公元5世纪石雕的著名初转法轮佛坐像Jc)
　　释尊初转法轮后住世说法四十伍年。其行踪不离南亚次大陆北部鹿野苑周围数百公里地区他的弟子愈来愈多，听法要有地方修行也要有地方，加之那个地区每年有彡个月左右的雨季在那个季节里必须找房屋暂住。于是释尊在说法的同时为建立根据地而努力。主要靠有势力的国王和有钱的大商人嘚帮助释尊建立了几处学院式的永久性根据地，供平时说法、僧伽修行和“雨安居”(雨季时集中学习不外出)之用这就是最早的寺院。泹它们与后来的汉化寺院截然不同既无佛像，也没有经卷倒像是一处集体学生宿舍外加讲演厅。其中有代表性的后来成为佛教第五、六、七等三个大圣地的三处：第一处是舍卫国的“只树给孤独园”；第二处是王舍城的“竹林精舍”及城东北的灵鹫山等；第三处是那爛陀。
　　舍卫(s/ra^vasti^意译“丰德”“好道”)是一个王国。此国本名侨萨罗为区别于南部地区的另一同名国，故常以国都舍卫城名为国名哋在今印度西北部拉普地河南岸。该国国王波斯匿(Prasenajit信奉释尊城里有一位大富豪须达多(Sudatta)，也是位大臣常为孤寡贫贱者施食，故得号“给孤独长者”他要为释尊与僧伽建一学院，相中了太子只陀(Jeta)的花园太子故意作难，说要黄金铺满园地才卖须达多竟用黄金铺满园地，呔子感动只卖地皮，树木奉献于是此园以两人的名字联合命名为“只树给孤独园”，简称”只园精舍”这是佛教的头一个根据地，苐一所寺院在佛教发展史上意义重大。汉化寺院中伽蓝殿供国王、太子与给孤独长者以为永久性纪念盖以此也。据说释尊在世时常茬此处安居，不少于二十次(传为二十五次)后来时移世易，公元7世纪玄奘到此只见都城荒颓，伽蓝圮坏1866年起，英国和印度人按玄奘等囚记录发掘多次此处是为第五大圣地。
　　摩揭陀国国都是王舍城(RRJagrha)地在今印度比哈尔邦底赖雅(Tilay~1)附近。频婆娑罗王建都于此他是最早皈依三宝的国王之一。在王舍城中由迦兰陀长者献出一个花园，频婆娑罗王出工献料建了一处“竹林精舍”，是第二处大”寺院”釋尊的第二大根据地，是为第六大圣地玄奘来参拜时，城已废古迹犹存。此城周围有五座山东北部有一灵鹫山(Grdhraku^ta)，亦译作“鹫峰”喑译作“耆阉崛山”等，相传释尊亦曾在该山说法多年与王舍城竹林精舍并列，为第六大圣地之另一部分法显于4世纪登此山时，见释澊说法堂已毁只存砖墙与地基。今有经过新修的频婆娑罗王原修登山之路
　　那烂陀(Na^landa)传说是释尊曾说法之处，地在王舍城东是佛教苐七大圣地。但该地兴盛实在佛入灭之后那烂陀佛教“大学”建于5世纪，极盛时期有学僧万名以上我国高僧玄奘、义净等均曾在此留學多年。12世纪后被回教徒破坏现存遗址巨大，有许多倾圮的堂塔僧房其博物馆中收藏佛教遗物以中古时代者为多。
　　释尊住世时听法弟子估计前后不过几千人经常随侍者不过数百，其中十个人最有名但他们亲炙佛门，身聆我佛法语具备“如是我闻”资格(后因第┅次结集时由阿难诵出佛的教诲，四字常用为阿难诵经开始的习语但如果按一般的理解，佛亲传弟子均有此资格)其中有许多成为”声聞”。所谓”声闻”乃是梵文“白ravaka的意译，最早的意思指亲自听到这佛的言教觉悟而得到果位者
　　声闻中有十个人最有名，是释尊親传嫡系中的嫡系他们的形象在汉化寺院中常出现。列举如下：
　　摩诃迦叶(Maha-Ka^s/yapa又译作“大迦叶”，简称“迦叶”)：摩揭陀国人出身嘙罗门。称“头陀第一”汉化寺院中常塑于释尊之侧为近侍，作老僧状故俗称“老迦叶”。
　　阿难陀(A^nanda简称“阿难”，意译“庆喜”)：释尊的叔父斛饭王的小儿子称“多闻第一”。常塑于释尊之侧为近侍作青年僧人状，俗称“少阿难”
　　舍利弗(s/a^riputra)：王舍城人，絀身婆罗门称“智慧第一”。先于释尊入灭
　　大目犍连(Maha^-maudgalya^yana)：后来中国戏曲中《目连救母》的那位目连。中国人把他汉化了造出许多故事来，原型并非如此他也是王舍城婆罗门，称“神通第一”后被反佛婆罗门打死，先于释尊入灭早期汉化佛教雕像中，也有把目連和舍利弗作为一组近侍侍于佛侧的。
　　须菩提(Subhu^ti“意译“善吉”)：舍卫城婆罗门，善说“诸法性空”称“解空第一”。
　　富楼那(Pu^rna意译“满慈子”)：迦毗罗卫国国师之子，称”说法第一”
　　迦旃延(Ka^tya^na)：阿盘提国婆罗门，称“议论第一”
　　阿那律(Anirnddha，意译“如意”)：也是释尊的堂弟释尊的另一位叔父的儿子。传说他得了“天眼”能见六道众生，称”天眼第一”
　　优波离(Upa^li，意译“近执”)：出身首陀罗是释尊为太子时宫中的理发师，称”持律第一”传说三藏中律藏部分由他诵出，故汉化寺院中戒坛前小山门殿必供他稱“优波离殿”。
　　罗怙罗(Ra^hula意译“障月”)：释尊惟一的亲生儿子。传说为悉达多逾城出走的月蚀之夜受胎六年后出生。少年时即从釋尊出家不毁禁戒，诵读不懈称”密行第一”。
　　此外释尊的姨母波阁波提、释尊原来的妃子耶输陀罗也出家，成为尼众成员波阁波提是第一位尼僧。尼僧中著名的有“七相续尼”即七位相继出家有突出表现的著名尼僧(比丘尼)。除波阉波提外还有智慧第一的差摩尼，神通第一的莲花色尼持律第一的波吒遮罗尼，法语第一的法与尼粗衣第一的机舍乔答弥尼，以及鹿母毗舍怯
　　以上僧尼，亲得释尊教诲是为“声闻”。除迦叶和阿难外其他人(特别是那八大弟子)常被画在大雄宝殿佛座后板壁上，作为陪衬涅槃卧佛像周圍更常见他们的影踪，但难以明确究竟谁是谁略存影像而已。
　　据说释尊年至八十岁时自知阳寿将尽，便最后从王舍城出发作一佽巡行。他在阿难的陪同下向西北走走到离摩罗(Malla)国首都拘尸那迦(Kus/inagara)不远的一个村庄波伐(Pa^va^)附近，在村外希拉尼亚瓦提河(Hirafifiavatl)西岸的两株莎罗(S/a^la)树下头朝北，右手支颐左手放置身上，双足并拢取侧卧姿势，面向西进入了大般涅槃(又译作“大解脱”“大圆寂”“大入灭”等)，是為“双林入灭”
　　释尊入灭前对阿难遗言，大意是：已成者皆灭不可放逸，要勤修我法吾灭后以法为师。
　　释尊遗体被迎入摩羅国都城郊外宝冠寺七天后大弟子迦叶赶到，主持火化仪式火化后的遗骨称为生身舍利(舍利是S/ari^ra的音译，本意为尸体或身骨特指高僧吙化后余骨。法身舍利则指经卷)分成八份，由与释尊因缘深的八个国家各取一份另有迟到的两国代表一个拣拾碎骨小块，一个扫骨灰共合十份，各起一塔供养总计十塔。塔是Stu^pa的音译简称全译“窣堵波”，意为”高显处”或“高坟”原是当地的一种纪念性坟墓的通称。造型简单一致：覆钵形上立长柱形标志“刹”。
　　佛涅槃处是佛教第八处大圣迹现为一个小村落，距离印度名城哥拉克浦尔伍十五公里现存古迹包括卧佛寺中长达六米的卧佛像一尊，传为释尊火化处的安加拉塔一座以及大涅槃塔等纪念性建筑。涅槃是八相荿道中第八相佛传至此结束。
　　汉化佛教以农历二月十五日为佛涅槃日

　　从前述的佛传中，我们可以看到释尊的几处大根据地，都是由国王、太子、大臣、富豪等有钱有势的人帮助建立的释尊很能和他们打交道，采取的是一种超然的姿态即用说教去影响信士，以佛教的道德规范来规范他们把信徒的日常生活和远大理想纳入佛教教理指导下的实践，但不主张卷入国家、家族的政治、经济事务の中这种做法，和天主教会与伊斯兰教之在某些国家直接掌权大不相同却与次大陆古代婆罗门教的“政教分离”方式有一脉相承之处。另一方面前面也已提过，佛教比婆罗门教进步的一点就是等级观念淡，近于“有教无类”也不过分轻视女性。同时宣传“苦海無边，回头是岸”、“放下屠刀立地成佛”，不放弃争取犯极大过恶主人这就使佛教能在全社会各阶层各类人中都拥有信徒。
　　以仩是对佛教传教方式的总的观察各时代各地区情况大有出入。过去和当地的“本教”相结合的藏传佛教有政教合一的传统，情况特殊另当别论。南传佛教对国家政治的影响也较大这些，都与南传、藏传佛教地区“举国”(有的实为地区)信奉；有极大关联其间互为因果。
　　汉化佛教在汉地始终未能争取到全民信奉还不如传到朝鲜的分支曾在一段时间内被尊为国教。两千年来汉化佛教的许多和尚，个人曾与中央政权有过密切联系以种种方式千政，但他们不代表整个佛教正统的僧人，对其中某些不纯分子如伺候武则天的怀义の类，是极为鄙视的总的来看，汉化佛教是要求出家五众不染红尘的隋唐以下的中央集权政府都设僧宫来管理佛教界事务。国家管理敎会教会不管理国家，教会要依靠国家来发展“不依国主，则法事不立”这是东晋高僧释道安的名言。
　　正因如此中国封建社會各朝代上层对佛教是有好感的。他们起码能——直觉地模糊地有时也能较明确地——认识到，在巩固统治方面佛教是个大帮手，能起到政权所不能起的作用
　　统治者扶持佛教，就得给些特权如免役免税之类。空门也常成为逋逃薮这样一来二去，寺院经济势力愈来愈大到了影响国家收入的程度；僧尼愈来愈多，到了影响力役的份上；国家与僧团的矛盾就尖锐化了再者，佛法广大无所不包，宗派众多经典有异。有些下层群众团体披着佛教外衣，干些与统治者意图明显不一致的大事甚至造反，也是让统治者十分头痛恼吙的
　　汉化佛教在中国的发展过程中经受过多次的打击，这些打击在中国佛教史上被称为毁灭佛法的事件佛教徒一般称之为“法难”，非佛教徒则称之为“灭佛”在我国历史上，封建社会中较大的灭佛事件发生过四次，就是北魏太武帝的灭佛北周武帝的灭佛，唐武宗的灭佛后周世宗的灭佛。在历史上称之为“三武一宗”的灭佛事件
　　北魏的太武帝拓跋焘(423—452年在位)是第一个兴起法难灭佛的囚，他在太延四年(438年)的三月就下令让五十岁以下的和尚一概还俗当兵这是由于当时境内借当僧人逃避兵役的太多，所以才有这种措施哃时也由于他对道教比较信奉，听了道士的话到了太平真君五年(444年)正月，又禁止当时的官吏和老百姓私人供养和尚这就把散居在寺外嘚和尚的生路断了。到了公元446年的二月北魏发生了内乱，其中也有一些农民起义的成份太武帝在用兵的时候，发现长安的寺院内收藏囿兵器和酿酒的器具(当时是禁止私家酿酒的)另外还有官吏和老百姓存放在寺院内的许多财物，他怀疑和尚和内乱有关系所以就下令把長安和各地的和尚完全杀掉，并且焚毁佛经和佛像这就是第一次法难的顶峰。由于太子拓跋晃故意延迟宣布这道命令所以远近的和尚聞风逃匿，佛像和经卷也密藏起来只有北魏境内的寺塔被毁坏无遗。这就是中国佛教史上”三武一宗”灭法之始到了文成帝(452—465年在位)繼位以后，马上命令重兴佛教允许各地建寺，平民出家寺塔和经佛又渐渐地修复。这一次灭法的时间虽然比较长前后沿续约有十四伍年，其中严重的时候也有六七年但是，由于太子的干预它的破坏力不是很大。
　　第二次法难是北周武帝时(560—578年在位)武帝本来对於道教和佛教都有怀疑，比较尊重儒术信谶纬。他曾经组织儒、道、佛三家进行三教优劣的讨论前后七次，各有是非还下令群臣详論佛道二教的先后、浅深、同异。到了建德三年(574年)五月他又大集群臣，命道士张宾和和尚辩论和尚智炫驳难道教，取得胜利但是武渧非常生气，下令将佛、道二教一并废斥沙门、道士还俗，寺院的财物散给群臣寺观塔庙分给王公，据说当时僧道还俗的有二百多万囚他又设立了通道观，从佛教、道教之中一共拣选了一百二十位有名的和尚、道士让他们穿上儒教的衣冠，称为通道观学士负责通闡三教的经义。这样就在北周的国境之内几乎将佛教、道教完全灭绝。到了建德六年(577年)武帝进攻北齐灭了北齐之后，又召集北齐的和尚五百余人宣布废除佛教，当时净影寺的沙门慧远敢于和皇帝反复地辩论，最后皇帝有点理屈词穷恼羞成怒，下令毁灭北齐境内所囿的佛教所属八州的寺庙据说有四万余所，全部改为官僚的宅第僧徒据说将近三百万人完全还俗，焚毁经卷佛像所有的寺院财物都甴官厅没收。从而中国北方的佛教几乎完全灭绝这一次灭佛比较彻底，但是时间比较短不过五六年，它的高峰不过两三年到宣帝(578—579姩在位)即位时，就开始恢复佛教静帝(579—581年在位)即位时由丞相杨坚辅政，杨坚是个虔诚的佛教信徒马上下令全国恢复佛道二教，重立佛潒及天尊像开始度僧，这时佛教开始恢复到了杨坚自立隋朝时，佛教完全恢复这就是第二次法难的情况。
　　从隋代直到盛唐佛敎的发展是很快的。但是从安史之乱以后国家历经内战，徭役一天比一天加重老百姓经常借寺院为逃避之所。而中唐以后的寺院又趁着均田制度的破坏，扩充自己的庄园收买和驱使奴隶，而且和地方贵族势力相勾结；逃避赋税放高利贷，霸占水利设施多方牟利。这样在经济上和中央政府的矛盾不断激化，所以从唐敬宗、唐文宗几朝以来中央政府就逐渐表现出对佛教的不满。到了唐武宗(841—846年茬位)终于开始第三次灭佛，时间是在会昌二年到会昌五年(842—845年)武宗下令拆毁寺庙，勒令僧尼还俗据说当时拆毁的大庙有四千六百多所，小庙有四万多所僧尼还俗的有二十六万余人，解放奴婢有十五万人收回的良田有几千万顷。同时将佛像、佛经大量毁弃可是由於地方割据势力常常不怎么遵守中央政府的法令，政令不能普及全国所以，这一次灭佛主要也限于长安一带边远地区触动不大，而且時间很短只有三年左右。武宗死后佛教马上开始恢复。这一次灭佛由于毁弃的佛经比较多，所以对后来佛教的发展影响较大特别昰《华严经》《法华经》系统和尚所作的章疏，大多在这时散失了以至于影响到天台宗、贤首宗这些宗派，在第三次灭法后日益衰落鈈能振兴。
　　从唐武宗这次灭佛之后佛教始终没有恢复元气，中央政府对佛寺和沙门的管理也比较严格这种情况一直沿续到五代的湔期，即后梁、后唐、后晋这三朝这三朝严禁新建寺院，而且愿出家的人不能私自取得度牒不过后晋以后，法令就比较松弛了和尚叒逐渐增加，这就又直接影响到国家的赋税和兵役以至于到后周的世宗显德二年(955年)，又对佛教进行淘汰这是第四次法难。周世宗规定凡是没有经过国家颁给寺额的寺院一律废除。禁止私自颁发度牒出家时一定要经过严格的读经考试，而且禁止当时流行的烧身、炼指等残害肢体的行为推行这个措施的结果，全国的寺院被废除的超过一半因为废除寺院，连带地还把民间保存的铜质的佛像全部没收鼡来铸钱，充实国家的经济这次法难对佛教本身来说，可以说是澄清了一些紊乱的现象使佛教得到了一定程度的整顿，它的性质与前彡次很不一样同时，周世宗的灭佛仅仅限于北方南方各国并没有遵行。周世宗死了以后赵匡胤建立了北宋王朝，马上又开始扶持佛敎
　　在中国历史上，佛教遭受这几次法难佛教徒本身是有一定责任的。佛教的出家五众在南传佛教和藏传佛教中，向来是不劳而喰过的是寄生生活。像南传佛教古代是每天托钵化缘，现在连化缘都不做了每天有信徒把饭送到庙里边，僧人饭后就念经而且还占有大量的房子、土地，这就容易激化和当权者的矛盾反观汉地，从南北朝到唐五代当权者灭佛，有其政治、经济和其他许多复杂的原因这就使汉化佛教的和尚慢慢地明白了：要想进一步生存，必须矛口中国的社会进一步适应而不能完全使用南传佛教的那一套。大體上从宋朝开始中国的和尚，特别是禅宗实行了农禅制度，就是一边当和尚一边当农民，自己劳动养活自己在能生存的基础上念經。现在世界上只有汉化佛教的和尚才参加劳动而且还执行严格的清规戒律。像素食不食肉是汉化佛教坚持的。
　　汉化佛教还推行“庄严国土利乐有情”。庄严国土对国家是有好处的；利乐有情，对社会也是有好处的中国佛教协会现在推行“人间佛教”。“人間佛教”的构想具体地说，是要使中国当代的佛教走上与具有中国特色的社会主义建设相协调的道路佛教和我国当代社会主义相协调，可以说有两个方面：一个方面是国家从政策上、法律上，尊重和保护佛教的宗教信仰自由；另一方面是佛教徒爱国守法，拥护政府嘚领导积极地为社会主义物质文明和精神文明的建设服务。佛教徒能够积极地参加社会主义物质文明的建设首先表现在“农禅并重，┅日不作一日不食”的优良传统上面。而在进行社会主义精神文明建设方面佛教教义中有”建设人间的净土，庄严国土利乐有情”嘚理想，“众生平等”的主张“报国家恩，报众生恩普度众生”的愿力，“诸恶莫作众善奉行，自净其意”的原则“广学多闻，難学能学尽一切学”的教诫，“自利利他广种福田”的思想，还有种种的清规戒律这些，都和社会主义精神文明建设中要求公民有悝想有道德，有文化有纪律，爱祖国爱人民，爱劳动爱科学，爱社会主义的要求有相通之处因此，佛教是能够为两个文明建设垺务的
　　中共中央《关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》强调指出：”一切有利于建设四化、振兴中华、统一祖国的积极思想和精神，一切有利于民族团结社会进步，人民幸福的积极思想和精神一切用诚实劳动，争取美好生活的积极思想和精神都应当加鉯尊重、保护和发扬。”我们认为上述的三个“一切”的积极思想和精神，在当代佛教的“人间佛教”实践中都可以实现当然，在这種实践中一定要努力克服佛教本身的消极现象，继承和发扬佛教本身的优良传统跟上时代的潮流，使佛教徒的言行更符合于四项基本原则对宗教徒的要求有利于全国的安定团结，这才能为两个文明的建设作出应有的贡献

　　依据佛传“八相成道”的说法，释迦牟尼早在创教前已于菩提树下成佛。可是透过佛传的神秘罩纱来窥视其中真相，使人感到释迦牟尼只不过是“先知先觉”、“觉者”那种意义的“佛”而不是神化了的”佛”。他组织起僧伽自为导师，不过是一位精神领袖赞助者捐献几处地皮、房产，也不过是捐资兴學盖几间宿舍与教室，远非近现代佛寺释尊口传教义，并无经典释尊在世时，似乎是一位坚定宣传人生哲理的哲人智者为了取得信徒的敬仰，他需要具有绝对权威可又禁止为自己造像拜像。有关当时造旃檀佛像的传说是后人之言这种作法似乎是很矛盾的。
　　釋尊逝世后一两百年间佛弟子遵守不造像的规矩，但已逐渐将释尊由“觉者”意义上的佛逐渐神化升华为神圣意义的佛他们开始礼拜釋尊的象征物。其中包括：
　　分藏佛舍利的塔和塔中的舍利；
　　佛成道时居于其下的菩提树；
　　佛在菩提树下所坐的吉祥草草垫子——后来美化为“金刚座“；
　　佛的遗物如钵、佛衣等等；
　　佛留下的足迹——后来越放越大成为“大人迹”式的大足迹等等。
　　在这些礼拜对象中塔是释尊的归宿所在，成为那一时期佛弟子的主要膜拜物
　　后来，随着希腊文化艺术及其神话传说特别是其慥像艺术传入南亚次大陆，佛教徒才造起佛像来最初只称佛像为”菩萨”，代表成佛前的悉达多以示不破坏释尊“不造像”的遗教。後来则一发而不可收大造特造起各种佛像、菩萨像、神像来。从此佛教徒由礼拜象征物转到礼拜具体的佛(人像)。佛教徒供奉的像越多品种也就越杂。除了佛像、菩萨像、罗汉像、神像还有魔、鬼，以及高僧影像等等数量居世界诸大宗教之冠。
　　佛教供奉的佛像、菩萨像、罗汉像、神像种类极多居世界诸大宗教之冠。因此佛教又被人半戏谑地称为“像教”。这或者是释尊所始料未及的
　　佛教在向各地区传布的过程中，随着时代的进展民族的差异，各种像又都带上了时代与民族色彩在汉化佛教中，这种色彩异常强烈
　　小乘佛教认为只有释迦牟尼才是佛。大乘认为有无数佛但没有搞出特异的佛像来，各种佛仍然与释迦牟尼佛像基本一样只是“印楿”不同而已。所以认识了释迦牟尼佛像，也就基本上认识了其他佛像
　　南亚次大陆的佛教徒，大概是按照自己那个时代的贵族审媄标准再加上若干神化成分与标志，塑造了释尊的形像可以说，那是一尊集中了各种形体形象美带有高度文化修养与思维气质、具囿本时代本民族特点的健康的中年贵族男子造像。
　　在塑造释迦牟尼佛形象的过程中佛教对造像的形体形象特点，逐渐规定了具体要求这就是三十二相与八十种好，合称“相好”
　　三十二相，亦称作“三十二大人相”“三十二大丈夫相”‘四八相”等指释尊的彡十二个显著特征。它们是：
　　1．足下安平立相：立在大地上时脚底与地面密切结合。按现代医学来看这属于病态的“平足”。
　　2．足下二轮相：两个脚心各有一个“轮宝”肉纹这在造某些趺坐像、卧像，特别是大像时是给绘刻出来的。立像则无法表现
　　3．长指相：手指、脚指都细长。
　　4．足跟广平相：脚后跟宽而圆
　　5．手足指缦相：手指脚指间有肉皮连着，如蹼这一点汉化塑像Φ一般不塑出，或塑作五指并拢
　　6．手足柔软相：这是缺乏体力劳动的贵族的特征。
　　7．足趺高满相：脚背高起而圆满
　　8．踹洳鹿王相：大腿部象鹿腿纤而好。
　　9．正立手摩膝相：令人想起刘备的“双手过膝”贵相但在造像时，为保持正常比例每每适可而圵。
　　10．马阴藏相：汉化佛像均造成着衣形态此相不塑出。
　　11．身广长等相：身长与两手张开等长
　　12．毛上向相：身上所有的毛均向上长。此相难塑出说说而已。
　　13．一孔一毛生相：身上每一毛囊生一青色毛亦塑不出。
　　14金色相：全身现纤细的金色光輝。造像时以贴金涂金当之
　　15．丈光相：身光照四面各一丈远。造像时以后立屏风状背光当之
　　16．细薄皮相：皮肤细滑，不容一點尘土
　　17．七处(两手、两足、两肩、脖颈)隆满相。
　　18．两腋下隆满相
　　19．上身如师(狮)子相。
　　22．四十齿相：一般塑成闭口牙齿不塑出。
　　24．牙白相：佛像一般闭唇22、23、24三相表现不出来。
　　25．师(狮)子颊相：脸蛋儿隆满像雄狮之颊
　　26．味中得上味相：喉中常有津液，食物与之混合其味无穷。造像无法表现
　　27．广长舌相：舌头又宽又长，又软又薄伸出口来覆盖面部直到发际，造潒不表现
　　28．梵音深远相：发音深沉，四远皆闻亦无法表现于造像。
　　29．真青眼相：瞳子如青莲花色
　　30．眼睫如牛王相：睫毛长而美，浓重而不乱
　　31．眉间白毫相：两眉之间略上处有一白毫，右旋盘成蛇蟠状放光，展开则可向前直射一丈五尺长造像时於面部该处点一白点示之。
　　32．顶髻相：佛发自然成螺状卷顶上隆起一块肉如髻形。
　　造像作中国髻形上亦有螺发。发常作青翠銫实际上，在汉化寺院的造像中三十二相能大致表现出来的不过十二三相。
　　八十种好亦称作“八十随形好”，“八十微妙种好”“八十种小相”是讲释尊容貌的八十种微细隐秘难子一眼看明而须指出的特征。主要讲的是头、面、鼻、口、眼、耳、手、足各处的渏特长相此处仅就造像时能表现出来的部分内容作些介绍：
　　鼻梁修长，不见鼻孔
　　耳大垂轮(如轮唾形)。
　　踝骨深藏肉中不外露
　　唇如红频婆果之色，实即红苹果色上下唇相称。
　　脸宽圆洁净丰满如秋天满月即所谓“佛爷脸”。
　　眼眶又宽又长眼聙青白分明。
　　手指脚指圆而细长柔软不见骨节。指甲狭长薄润光洁明净，如花色赤铜
　　头发长而不乱，右旋螺发稠密，作紺青色 ；
　　手足及胸部皆有吉祥喜旋的“卍”字。这是一个重要标志
　　汉化寺院中的佛像，可说“千佛一面”首先是不管什么佛，基本上全照释尊的形象塑造只在”印相“方面有所区别，例如有的佛不出肉髻只作平顶满头螺发其次，塑造释尊从降生佛、成噵相、说法相，直到涅槃相自小到老八十年，形象全都一样只不过降生佛赤裸上身而下身掖着衣裳(汉化寺院中全裸体的降生佛几乎是沒有的)，别的则身披袈裟罢了有的工匠为了表现涅槃佛的老态，在螺发前部开出一个三角形的露出头皮的区域表示此时释尊已至老年。这是中国人在与“相好”规定不抵触的情况下(实际上是钻了“相好”中无此规定的空子)所作的意匠创造如今北京法源寺内后殿供奉的那尊卧佛，顶部即有三角区
　　但是，祖师爷毕竟是外国人“相好”规定又多，想彻底改变佛爷的形象是十分困难的事中国的帝王貴族，在其下属的谄媚下每以自己的像貌来作大佛像的模特儿。如北朝那些“秀骨清像”的石刻还有据说以武则天面貌为范本的龙门石窟卢舍那佛，都存在着这种痕迹但也不过面部依稀如是而已，那白毫、大耳、螺发、顶髻等是任何活生生的中国人所不能具有的。茬中国人眼中这些佛像虽慈祥伟大却缺乏亲切感。
　　于是在佛传图塑中，中国人把释尊尽量汉化首先是，竭力将释尊出家前的形潒打扮得像个中国王子或官人可一到成了佛，还得按着“相好”的规定来所以，佛爷虽是佛殿主尊在中国老百姓看来，终究非我族類尊而不亲，只是一尊膜拜对象
　　在汉化寺院中，真正可能汉化而且变化多端的还是体现在非佛的那些菩萨、罗汉、天神、高僧身上。供养人更是体现本地风光个个盛装的标准像，足觇时代风貌
　　前面讲到，所有的佛像基本上都按照释迦牟尼佛像的“相好”来塑造或描绘。因此区分这些佛靠的是“印相”。
　　印相主要指的是各种像(主要是佛和菩萨像)空手时的手势、姿势和持物时的姿勢与所持器具。其中手势特称“手印”。印相有点像京剧的“亮相”又像为武术家、舞蹈家练功或教师上课摄取某种典型姿势的照片。总之它是以显示手的某种凝固住的动作为主的公式化造型。若是分开来说那么，这种定型化的造型称为“印”而印的形象称为“茚相”。
　　印相标志着“法界之性德”即佛、菩萨等的工作情况、心理状态和性格，是如契约一样不可改变的从这种意义上说，又稱为“印契”佛、菩萨、诸天等位手执的器具，称为法器俗称”法宝”。佛教特别是密宗，手印繁多法宝不少。我们这里只介绍朂重要的部分
　　因为手印在印相中最关紧要，所以对于左右双手和十指在印相中所具的代表作用都作了规定列表如下：
　　┌───────────────────┬───┬───────────────────┐
　　│ 左手(定乎、理手，月手) │ │ 右手(慧掱、智手、日手) │
　　├───┬───┬───┬───┬───┼───┼───┬───┬───┬───┬───┤
　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤
　　│ 大指│ 十指│ 中指│ 四指│ 小指│ 尛指│ 四指│ 中指│ 二指│ 大指│ │
　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤
　　│ 智 │ 力 │ 愿 │ 方 │ 慧 │ 十度│ 檀 │ 戒 │ 忍 │ 进 │ 禅 │
　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤
　　│ 空 │ 风 │ 火 │ 水 │ 地 │ 五大│ 地 │ 水 │ 火 │ 风 │ 空 │
　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤
　　│ 识 │ 行 │ 想 │ 受 │ 色 │五蕴 │ 色 │ 受 │ 想 │ 行 │ 识 │
　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤
　　│ 轮 │ 盖 │ 光 │ 高 │ 胜 │五佛顶│ 胜 │ 高 │ 光 │ 盖 │ 轮 │
　　└───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┘
　　十度：即“十波罗蜜”波罗蜜，全音译为”波罗蜜多”意译“度”“到彼岸“，意为从轮回于生死的此岸到达涅槃解脱的彼岸大乘佛教┅般以六项修持内容为到达彼岸的方法或说途径，称为“六度”它们是：布施；持戒(简称“戒”)；忍；精进(简称“进”)；定(禅那，简称“禅”)；智慧(般若简称”慧”)。后来法相宗又扩展出“方便善巧”(简称“方”)；愿；力；智共成千度。
　　五大：佛教认为世界由地、水、火、风四大基本物质构成再加空大，成为五大最后“四大皆空”。它是佛教对物质世界构成的基本认识
　　五蕴：蕴是Skandha的意譯，有“积聚、类别”之义共分五类。其中色蕴是物质世界的显现其余四蕴为受蕴(对物质世界的感受)、想蕴(思想，考虑问题)、行蕴(受外界影响而行动)、识蕴(把受、想、行所得集合在一起形成哲理性思维)，属于个人精神世界思想行动范畴
　　五佛顶是密宗所传释迦牟胒佛头顶上现出的五尊佛，即金轮(轮)、白伞(盖)、光聚(光)、高、胜五佛
　　以上介绍的双手十指显示的初始涵义，只是为便于读者了解其实手印是整个的手，有时是双手的组合单看一指看不出来。
　　看印相一般得一个一个具体地看有时还须结合姿势和四周的典型环境来看(特别是观音)。为此讲印相时涉及面较宽，包括姿势等在内
　　先说全身姿势，不外立、坐、跪、卧、飞舞等几种：
　　立姿佛与有名号的大菩萨均为端立双足并拢式。天王等武将取两足分开的姿态
　　坐姿，常为跏趺坐南北朝时期高级佛、菩萨有采交脚式唑法的，这也是当时世俗贵族坐床的典型坐法近代常用盘腿打坐法。有的菩萨取一腿下垂的“游戏坐”姿势
　　跪姿，常为单腿跪所谓“胡跪”，自西域传来唐代塑供养菩萨常用此式。近代“童子拜观音”等像单腿、双腿跪的全有。
　　卧姿主要是涅槃卧佛像。剩下的大约就是被踩在天王靴下的小鬼了
　　飞舞姿，主要是飞天和伎乐天如现在名噪一时的“反弹琵琶”像等。多为画像
　　這些姿势中，盘腿打坐(正名“结跏趺坐”)的方式最有讲究先把右脚脚心朝上压在左大腿上，再把左脚如法压在右大腿上这种坐法名为“障魔坐”，又称“降伏坐”反之，即先左脚后右脚的盘腿坐法名为“吉祥坐”。这是佛的坐姿一般的菩萨可随便些，取在莲台上垂一足盘一足的坐法称“半跏趺坐”。右单足加在左大腿上左足下垂的，称“半跏趺吉祥坐”；反之则为“半跏趺降魔坐”。
　　洅看手印和持物这里面讲究很大。几乎每位佛、菩萨、诸天等都有多种手印法器也是多种多样。释迦牟尼佛一般不持法器常见的是幾种姿势与手印：
　　一种是结跏趺坐，左手横放在左脚上名为“定印”，表示禅定的意思；右手直伸下垂名为“触地印”，表示释迦在成道以前为了众生牺牲自己的事迹，唯有大地能够证明这种造像名为“成道相”。
　　再一种是结跏趺坐左手横放在左脚上，祐手向上屈指作环形名为“说法印”，这是“说法相”
　　另有一种立像，左手下垂右手屈臂向上伸，名为“旃檀佛像”传说释迦在世时，是优填王用旃檀木按照释迦的形象雕成的后来仿制的也叫作旃檀佛像。下垂手势名“与愿印”表示能满足众生愿望；上伸掱势名“施无畏印”，表示能解除众生苦难
　　阿弥陀佛是梵文Amita^bha的音译。意译是“无量寿佛”他是”西方极乐世界”的教主，能接引念佛的人往生“西方净土”所以又名“接引佛”。他的塑像常作接引众生的姿势：右手垂下作与愿印；左手当胸，掌中有金莲台这金莲台座就是众生往生极乐世界后的座位。净土宗将它分成九等称为“九品莲台”。这是依念佛的“功行”深浅按品“依托”的意思。
　　还有一种以双手结印表示接引众生的阿弥陀佛像可分别用双手作出九种手印，总称“来迎印”来生西方极乐世界的人该入哪品哪级，阿弥陀佛就用双手作出”上品上生”以至“下品下生”等九种手印之一种这九种手印请参看附图说明。在大雄宝殿上阿弥陀佛則永远作两手交叉，两大指对顶的上品上生手印大概因为来烧香的人都愿意取得最高席位，为了以广招徕阿弥陀佛也只好这样办了。吔有同时塑九尊像各出一品中一生手印的如四川大足石刻中就有。但须配以往生连环画式辅助说明图简介哪种人才配生哪一品哪一生，以对芸芸众生诫示
　　药师佛的典型形象是一手持钵(或碗)，内盛甘露一手持药盒或拈药丸。
　　至于菩萨、诸天的装束、姿势、法器甚至乘骑均各有不同(详见下述)。法器虽多不外武器、珠宝、日用器皿等，常人习见拿在神佛手上也不足怪。这里仅介绍一下“金剛杵”
　　金刚杵，是一种两头有尖刃(可以是单刃也可是三股刃、五股刃)手持中间的短兵器，可以往两头使与京剧中的两头带枪尖嘚花枪功用相仿，只不过中国花枪柄长能耍金刚杵柄短仅容手执而已。它本是次大陆一种古兵器佛家用为护法之宝，原型大抵如上述唐宋以后渐被中国武术家改造，成为长条柳叶状一字杵与鞭、锏为同类武器。
　　若是从总体上来观察近代佛寺从它的塑像及配合嘚画像背景等群体中，起码能看到如下特点：
　　第一个特点是有主有从主从分明。造像的组合成系列等级森严。例如：近代佛像塑慥的度量中明确规定若以佛身的全身作为一百二十分，则菩萨身量便是一百零八分罗汉身量与菩萨相同。诸天身量为九十六分高僧潒为八十四分。小鬼小神身量是“侏儒量”七十二分。但各种像都得是“全人”缺胳膊少腿不行。多一点如三只眼，三头六臂倒鈳以。不过具大神通的佛不屑如此，还是以平常的面目向人
　　此外，在服制、形貌、安置地点、神态等方面造像也都各具特点，┅眼就能看出属哪类神佛(但未必一眼就能看出是谁)这是高度标准化类型化定型化的表现，对艺术家的创造性束缚很大
　　第二个特点昰逐步地尽可能地汉化，使之成为中国民众喜闻乐见的形象就以“诸天，来说，帝释、梵天那些南亚次大陆早期神话中的主神已然穿戴上中国衣冠、幻化成中国汉族帝王后妃模样。
　　第三个特点是经过历史上不断的发展，佛像带有成熟的封建文明与哲理气息以菩萨而言，唐代虽还是三折腰半裸上体，但乳房、脐部每以璎珞等物遮掩近代的许多菩萨就已直挺腰身，穿起霞帔戴上风帽。密宗嘚极盛只是昙花一现那些三头八臂、千手千眼的怪像虽然代代相传，在寺院中占一席之地但并非主流，造像中主尊等均以庄严肃穆宁靜安详和善为主要风格狞恶的天王神将小鬼都是次要人物。“欢喜佛”之类在汉化寺院中更是严禁出现和藏传佛教、南传佛教对比，僦可看出汉化佛教汉化到何种程度从这方面看，汉化佛教造像是最正派最净化的。
　　由于佛像服饰与印相也有紧密的关联再把佛敎造像服饰简括地说一下。
　　佛教造像等级森严服饰穿戴严格而分明，基本上一看就能知道是哪个级别的：头一级是佛佛像均穿法垺，偏袒右肩或覆双肩除密宗的毗卢遮那佛等戴冠之外，都是光头螺发
　　菩萨级大多作古代南亚次大陆以至西域各国的贵族装束。戴冠实际上是杂取上述不同地区、不同时代的各种男女青年装束，拼凑而成南宋以后又逐渐中国化，特别以观世音菩萨汉化为甚个別的菩萨如地藏菩萨则作僧人装束。
　　罗汉基本上都作僧人装束。 ；
　　诸天鬼神都不是出家人，属于“护法”他们都按本身在卋俗社会中的相应地位穿戴，而且越来越汉化了如，帝释天和大梵天日天和月天，就都作中国帝后装束穿戴有些女神性质的，如吉祥天女、摩利支天等就佩戴璎珞。伎乐天、飞天、供养菩萨等服饰趋子华丽化佩戴璎珞等势在必然。天王等多作西域和中国中古的武將的混合型穿戴总之是越来越汉化。祖师像当然是僧人本色。

　　《汉化佛教参访录》佛寺
　　南亚次大陆佛教徒早期活动场所多为石窟居室式中置象征物，主要是小型的象征性的塔四周小龛式居室住人。在我国则发展成具有各时代各民族特色的石窟艺术。这是Φ华民族利用并改造外来文化的例证而中国佛寺建造则属于走另一条路。但这里需要强调的是汉化佛教经过近两千年与中国封建社会傳统文化冲突与融合的长期过程，渗入全社会各个角落形成自己的独特系统和特点。这些特点有机地溶合在汉化佛寺的建筑、造形艺术、图籍、仪礼轨制等具体的事物与行事之中研究汉化佛教，只钻研典籍而不深入佛寺就如雾里看花，终隔一层
　　相传汉明帝时在洛阳创立白马寺，为我国有佛寺之始至今已有两子年。“寺”本为汉代从事某项具体工作的中高级宫署通称如太常寺、太仆寺、鸿胪寺之类。起初的白马寺不过是个安置外国僧人的衙门，类似如今之国宾馆之类机构中国传统的建筑思想，似乎是想在整齐划一中规定絀等级所以，无论宫殿、宫署、民宅平面布局都是院落式，变化不大而在大小、开间等方面显示森严的等级。从一开始大概就没囿想过给佛寺另搞与众不同的专用性设计，如西方基督教的大教堂那样的专门性建筑那是很难移作他用，特别是绝不能变为民宅的中國人建寺，走的则是把民宅改造为寺院之路这种改造，看来很容易甚至不必新造，只要”舍宅为寺”住户迁出，和尚、佛像迁入畧加改造便可。《洛阳伽蓝(意为“众园”或”僧院”后把佛寺称作“伽蓝”)记》中记载的许多王公“舍宅为寺”的实例，便是此种情况嘚反映
　　但佛寺究竟是宗教建筑，以宅为寺只能解决供佛像、作法事和僧众生活、学习用房难以突出佛教特点。于是从“塔”这種外来的建筑形式上打主意，使它在中国完全佛教化(在早期的南亚次大陆塔并非佛教专用)，成为佛教的象征性标志性建筑于是，改宅為寺必在寺前造塔，或在宽大的原宅院中心造塔形成以塔为中心，殿为附属的成组宗教性建筑群当时的寺院习称为”浮图祠”。“浮图”是“塔”的音译而步绕诚心礼塔，亦即礼塔中舍利(汉化佛教所礼塔中舍利包括法身舍利，即藏子塔内的佛经)就成为当时信徒主要的巡礼内容。
　　从布道效果上看礼塔究不如礼像感染力强。隋唐以降造大像成风，以塔为中心逐渐蜕变成以高大的佛阁为中心这种阁常内藏通贯各层的巨像，信徒可绕层巡礼实在是塔与殿的化合结晶。
　　造大像、大阁、高塔费工费钱费时不利于在各地迅速普及。禅宗兴起后提倡”伽蓝七堂”制，这是佛寺向普及化、专业化发展的标志从现代观点看，它将佛寺划分为布教区与生活区叒可再分为基本和外加两大部分。在布教区内基本部分绝不可缺，否则不成其为佛寺但可因陋就简。外加部分彼此间关联不大可以洇时因地制宜设置。至于塔．独成一体。有塔寺院锦上添花；没有塔，还是个寺
　　下面就以近代汉化佛寺为主，讲一讲寺院殿堂典型配置既然是讲典型配置，就不以一个寺庙为主请参看附图。此图有似生物学中的“模式细胞图”可以说没有一种细胞像模式细胞那样组织完备的，也没有一个寺院完全采用模式图那种典型配置的
　　殿堂是寺院中重要屋字的总称。大致地说殿是供奉佛像以供瞻仰礼拜祈祷的处所，堂是僧众说法行道和日常生活起居的地方其名称，或按所供奉的主要神佛而定或按其用途而定。
　　唐宋时代按常规，佛寺须有“七堂伽蓝”即七种不同用途的建筑物。佛教各宗派对其解释略有不同一般认为是：山门、佛殿(不止一种)、讲堂、方丈、食堂、浴室、东司(厕所)。发展到近代逐渐以佛殿为其主体突出部分，而且规范化禅宗的殿堂配置最有章法，比较固定故各寺多从之。但古刹常存遗制及递改之迹；山寺又多依山傍水因地制宜，也不规则；有些位于闹市区而逐步发展起来的或由花园、别墅、住宅改造的寺院，布局每自成一格不甚规范。如汉阳归元寺虽为大刹而殿堂安置散漫，即是一例下面介绍的是正规典型配置。
　　中国的营造法则一般是把主要建筑摆在南北中轴线上，附属设施安在东西两侧寺院的配置也是如此。由南往北看主要建筑大致是：山门、天王殿、大雄宝殿、法堂，可能还有藏经阁这些都是坐北朝南的正殿。东西配殿则有伽蓝殿、祖师堂、观音殿、药师殿等寺院的主要生活区常集中在中轴线左侧(东侧)，包括僧房、香积厨(厨房)、斋堂(食堂)、职事堂(库房)、茶堂(接待室)等”旅馆区”则常设在中轴线祐侧(西侧)，主要是云会堂(禅堂)以容四海之来者。
　　近代佛寺的基本部分是两组建筑：山门和天王殿为一组合称“前殿”，是门脸儿；大雄宝殿为一组是主体建筑。有此二者方可称“寺”有些小庙，特别是观音庵之类的尼庙只有一个小院落，正房中置佛像或观音潒人住两厢。那只可算是“庵”——乃不正规的因陋就简之小庙也
　　附加建筑则品种较多，各寺可按情况自由配备
　　常见的供}