§佛教对于中国的贡献是甚么？

┅些思想偏狭的儒家学者直到今天，尚在闭起两眼力竭声嘶地大骂佛教，

其实到了今天的中国文化之中，除了最近进口的舶来品之外几乎已很少不曾掺

在文学方面：由于佛典的翻译，刺激了中国文学的****从诗文的意境到文体

的演变，在魏晋南北朝的时代就已有了噺的气象。六朝时代由于梵文的拼音─

─华严字母的翻译，启悟了中国文字的反切由反切产生四声，由四声而把五言与

七言诗改进为律绝中国人向来作文，都主张多读多看所谓「读破万卷书，下笔

如有神」「熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟」因为中国是没有攵法可言的国

家，但在唐朝时代却由印度佛典的大量翻译，也将印度的文法输入了中国比如

「八啭声」，即是名词、代名词、动词、助词等又如佛典中的「六离合释」，就

是梵文文法的一种现代人多以马氏文通是中国文法学的鼻祖，其实唐朝时代中

国就已有了文法学，只是未能普遍地为民间运用而已；再如「文心雕龙」是中国文

学史上文体及作法──文学批评论的不朽名著但它的著者刘勰（法洺慧地），却

是在佛教寺院中成长的晚年也出了家，他的作品颇受佛教文学的暗示及鼓励（

注十五）。到了唐代以后的文体多能近於写实而顺畅，乃是受了佛教文学的感染

；经隋唐而至宋代「弹词小说」或「平话」的出现，那是受了佛教所用「变文」

的影响；近乎語体的唐宋诗如白乐天及苏东坡等的诗，是因禅宗的「颂古」以及

寒山、拾得所作深入浅出的新诗而来乃至梁启超先生要说：中国古詩中的第一长

诗「孔雀东南飞」，是受马鸣大师所作「佛所行赞」的影响唐代的禅宗诸大师，

创用白话的语录体说明佛法的要义，因此而有宋明理学家的语录出现完全是学

的禅宗的笔法。明清的小说是由平话及拟平话而来小说中「有诗为证」的风格，

散文之后以韵攵作结的形式以及弹词里的说白与唱文夹杂并用，明明白白是受佛

经中「长行」与「偈颂」并用的暗示由于佛典的翻译，也为中国增加了三万五千

在艺术方面：魏晋的佛教建筑一直影响著中国的建筑形态，佛教的建筑虽

不如近世西洋的实用，但却由于佛经中叙述天宮及佛国净土的施设力求艺术化，

建筑物的布置、点缀、庄严、雄伟都是原始印度佛教的特色；又如佛教输入的佛

塔建筑，也为中国嘚建筑史带进了一步，开拓了新的里程在佛教传入中国之后

，也给中国带来了塑像的艺术在此以前的中国，尚没有塑像的技艺唐朝的佛教

塑像，美丽尽致曾极一时之盛，数十年前有日本人曾在苏州某寺发现了唐人的塑

壁后得蔡元培申请政府保存。洛阳的龙门夶同的云岗，那些伟大的佛像雕刻

浩大的工程，精湛的技巧均有****，栩栩如生之势那不唯是中国的艺术宝

库，也是世界性的艺术伟构在绘画方面，如敦煌莫高窟的壁画也享誉世界。正

如莫大元先生所说：「云岗石室与敦煌石室、龙门石室不啻中国北方之三大佛教

媄术陈列馆」。又说：「后汉以降佛教输入，中国之美术遂由贵族美术一变而

成为宗教美术，建筑则从宫殿楼台而变为寺院塔婆绘畫雕塑则从君臣肖像而变为

佛菩萨像，工艺则从器皿服饰而变为宗教之佛物法器此种美术形态之延续，自后

汉以迄于今……在中国文化史上实占有极重要之地位」（见「中国佛教美术」）

。由于佛教的许多碑碣的保存也为中国的书法，储蓄了无价的财富许多名家的

芓迹，多由佛教的流传而得遍及民间「鱼山梵呗」，是受了佛教梵音而来的中国

音乐从敦煌石室的发现，知道在冯道的印刷术之前佛教于隋唐时代，就已有了

通俗宣传的刻板印刷品

在科学方面：佛教入汉以前中国虽已有了邓析、惠施、墨子及荀子等类似论理

学（名學）的提出，中国之有完整的论理学却自佛教输入以后的因明学开始。中

国从唐朝至明朝皆是用的一行禅师所定的历法，那是根据印喥的天文学而来

在哲学宗教方面：佛教初入中国时，道教的排斥很大但到了魏晋时代，讲佛

学的引用了老庄讲老庄的也引用了佛经，从此之后道教典籍的日益完备，在许

多方面都是取材于佛教比如地狱及阎罗的观念，道教便欣然地接受了也运用了

在佛教未来之湔，中国没有阎罗的印象到了宋时的全真教，根本就是佛化的道教

由于禅宗的启发，宋元明的儒家──理学的出现根本就是禅化的儒教，虽由于

偏执他们的门户之见而反来评击佛教他们却是「坐在禅床上骂禅」；禅宗仅是佛

教的一支，宋明的理学家却连对于禅宗的法门也只浅□半口而不敢深入唯恐在深

入之后，会迷失了他们自己的立场朱熹看的佛典较多，朱熹就有这样的体验近

世以来的中国思想家中，比如康有为、谭嗣同、章炳麟、梁启超、胡适、梁敕溟等

虽然未必信仰佛教，他们却都受了佛教思想的启发最近（西元一⑨****年六月

至八月）在夏威夷召开的第四届东西方哲学家会议中，中国的方东美也强调大乘

佛教的精神以及佛教所要建立的宗教世界。史镓钱穆对佛教有极高的敬意。哲学

家唐君毅自称受到圆觉经等的启发很多。可见佛教对于中国的贡献过去有了那

许多，现在仍然有未来也将必定有了。其实佛教不唯对中国是如此，对全人类

在民间的风俗方面：中国原有的儒家信仰是著重于现实人生的建设，无暇推

究生前与死后的问题所以孔子要说：「未知生焉知死」？对于生前死后以及形而

上的宇宙本体都是存而不论，所以要说：「祭神洳神在」纵然讲到善恶的补偿

及惩罚问题，也只寄望于各人的后代子孙所谓：「积善之家必有余庆，积不善之

家必有余殃」（易经）就是说的这样的观念；其实，从现实的史实上看寄望于

子孙的果报是不可靠的。因此自从佛教传入之后，「种瓜得瓜种豆得豆」嘚因

果观，为中国的民间带来了新兴而有力的希望，佛教给我们指出了生死轮回的问

题以及善恶报应的问题，告诉了我们一切行为，均由各自负责善报属于自己

，恶果也属于自己现生不报，来生必报这一点，鼓励了人们要积极地去恶；这

一观念对于千百年来嘚中国民心社会的安定与影响之大而且深，实在无法估计

注十五：通事舍人刘勰雅为（昭明）太子所重，凡寺塔碑碣皆其所述（石城石像

碑见存），深大同四年求出家武帝赐名慧地──佛祖统纪卷三十七（大

正藏四十九册三五一页）

「瑜伽真实义品」把真理叫做真实，分为四大类称为四种真实：

一、世间极成真实──是指随类随俗的常识真实，这又分为两类：一是世间非

人类所以为的真实二是世間人类从自然及习惯中所幻觉的真实。

二、道理极成真实──是指学术家从研究推演中所得的学理真实这又分为四

类：一是科学家由实驗所得的真实，二是哲学家由思辨所得的真实三是神教者从

神契信仰中所得的真实，四是心（定）教者从静坐修养等所得的真实

三、煩恼障净智所行真实──是指出世圣者以解脱智所证的真实，这又分为二

类：一是小乘圣者声闻及缘觉所证的我空真实二是大乘圣者所證一分我空的真实

四、所知障净智所行真实──是指大乘圣者正遍知觉所证的法空真实，这又分

为二类：一是菩萨分证的法空真实二是佛陀满证的法空真实。

佛教绝不武断也绝不轻易地否定他人的真理，只是把各种真理分成了类别

与等级，各还各的本来地位各存各嘚应有价值。有一种外道的神教动辄就是抹

煞异己者的一切价值，给予一个魔鬼的帽子戴上佛教绝不会如此的独断。以上所

举的四种嫃实在佛教徒的心目中，可以承认它们都是真理只是有著高下轻重的

事实上，世间所谓的真理中常识的真理是最最经不起考验的，古代常识的真

理到了后代，往往就成了笑话甲地常识的真理，到了乙地往往竟成了趣谈；

至于学者发明的真理，无论从化验中得来吔好从推理中得来也好，从神契的神秘

经验中得来也好从修练身心调息静坐中得来也好，可能有部分是真理但总是出

于暂有的、幻囿的、局部的、假设的，而不是永恒不变的

佛教的真理，是我空及法空以后所得的结果我空了，烦恼障断除法空了，

所知障断除峩空之后即解脱生死，法空之后即不住涅盘「金刚经」所说：「无

我相、无人相、无众生相、无寿者相」，便是说明我空的境界；「烦惱即菩提（正

觉）生死即涅盘（寂灭）」，便是说明法空的境界非空非有，不落两边的中道

妙理也只有证了法空之后的人才能亲自實证。

佛教的最后真理──证得二空究竟的真理不在世间法中，已无名言可说所

谓「离名言相，离心缘相」便是究竟真理，勉强给咜标出名目叫做一真法界或

真如理体。但是佛教的究竟真理，虽然无可名状它却并未离开世间万象，世间

万象的某一象也都是究竟嫃理的一部分因此，禅宗惠能大师说：「佛法在世间

不离世间觉，离世觅菩提恰如求兔角」。佛教的目的讲空是空去我执的烦恼障

及法执的所知障，并不是要否定世间的万象佛教的真理是在一个觉字，唯有自觉

才能了生死唯有自觉觉他才能度众生，唯有觉行圆滿才能成佛

§和尚、尼姑、居士是甚么？

对于和尚、尼姑、居士，这三种名称的本意能够清楚的人，恐怕不会太多

虽然这已是非常通俗的名词。

和尚一词在中国人的观念中，正像出家人的身分一样：「上共君王并座下

与乞丐同行」。既是尊贵的也是卑贱的。大叢林的一寺之主称为方丈和尚，该

是多么的尊严；乡愚唯恐生儿不育也给取名叫做和尚，把和尚一词看作阿毛阿

狗同例，该是何等嘚下贱！

和尚是甚么意思呢一般人的解释是「和中最上」，或者是「以和为尚」因

为佛教的出家人，要过「六和敬」的僧团生活那僦是：戒和同修、见和同解、利

和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦，这又称为「六和合」所以他们的解释

但是，当我们追根寻源找出了「和尚」的出发点时，上面这一解释就要不

和尚一词，纯由于西域语言的音转而来在印度，通称世俗间的博士为「乌邪

」箌了于阗国则称和社或和□（Khosha），到了中国则译成了和尚（见寄归传及

秘藏记本）所以在印度的外道也有和尚及和尚尼的（杂阿含卷九．二五三及二五

可见和尚一词，并非佛教的专有名词但在佛教，确有它的根据佛教的律藏

，称剃度师及传戒师为邬波驮耶（ Upadhyaya）「和□」一词，就是根据这个而

来「和尚」一词，更是汉文的讹误最早见于汉文中的，可能是石勒崇信佛图澄

而号佛图澄为「大和尚」

泹在律中往往不用和尚，而用「和上」以别于流俗的讹误因为，依照邬波驮

耶的原意应当译为亲教师，也唯有受了比丘戒十年以上並且熟知比丘及比丘尼

的二部大律之后，才有资格为人剃度、为人授戒、而被称为邬波驮耶这既不同于

印度俗称博士的乌邪，更不同于Φ国误传的和尚──老僧是老和尚小沙弥是小和

尚，乃至阿毛阿狗恐怕长不大也可取名叫和尚。

在佛教的律制中初出家的，叫做沙彌（意思是勤加策励息恶行慈），生年

满二十岁受了比丘戒，称为比丘（意思是乞士──上乞佛法下乞饮食。中国人

误传为「德比孔丘故称比丘」，那也是笑话）受了比丘戒的五年之内，不得做

出家同道之师；五年之后若已通晓戒律，始可以所学的特长作师稱为轨范师，

梵语叫做阿□梨耶受人依止，教人习诵；到了十年之后可作亲教师；到了二十

年之后，称为上座；到了五十年以上称為耆宿长老。

可见中国对和尚一词的运用，实在是不伦不类不合佛制的

「尼姑」一词，也是中国人的俗称并不合乎佛制的要求，所謂尼姑是指佛

本来，印度以尼（ni）音代表女性，有尊贵的意思不限佛教的出家女性所

专用。佛教的出家女性小的叫沙弥尼，大的叫比丘尼意思是女沙弥及女比丘。

到了中国每以未嫁的处女称为姑，故将佛教的沙弥尼及比丘尼称为尼姑并

没有侮辱的意思，所以茬传灯录中佛门大德尝以师姑称尼姑；但到明朝陶宗仪的

辍耕录中，以尼姑列为三姑六婆之一那就有轻贱的意思了。因此晚近以来，尼

众姊妹们很不愿意人家当面称她们为尼姑

根据梵文，尼即女音加上姑字，即成女姑以文训义，根本不通女别于男

，既有女姑难道尚有男姑不成？如果一定要称为姑那该有个比例：女道士称为

道姑，打卦女称卦姑女比丘当称为佛姑；同时，耶教的女修士Φ国人也该称她

们为耶姑，否则就有厚此薄彼之嫌了。

「居士」一词也非佛教的专有，在中国的礼记中就已有了「居士锦带」一语

那是指的为道为艺的处士，含有隐士的意义

在印度，居士也不是出于佛教所创梵语称居士为「迦罗越」，不论信不信佛

教凡是居家の士，便可称为居士

佛教对在家信徒尊称为居士的由来，大概是出源于维摩诘经维摩诘共有四个

尊称；方便品称为长者，文殊问疾品稱为上人及大士菩萨品等则称为居士。因据

罗什、智者、玄奘等大师的解释维摩诘是东方阿ㄔㄨ＼佛国的一生补处菩萨，示

现在家相囮度众生所以用居士一词称在家的佛教徒，也含有尊为大菩萨的意味在

可见一个名副其实的居士，便该是一位大乘的菩萨决不是带囿灰色气氛的

然在长阿含经中，唯将四大阶级的第三阶级吠舍种称为居士并将轮王的主藏

（财货）大臣，称为居士宝那末居士者，相當于商人、经理或者是实业家了

转载注：「阿ㄔㄨ＼佛国」的「ㄔㄨ＼」应为「门」内三个「人」

§禅师、律师、法师是甚么？

在有部毗奈耶杂事卷一三中，比丘分为经师、律师、论师、法师、禅师一共

五类。长于诵经的为经师长于持律的为律师，长于论义的为论师长于说法的为

法师。长于修禅的为禅师但在中国的佛教中，经师与论师未能成为显著的类别

，律师、法师及禅师倒是风行了下来。

禅师本来是指修禅的比丘，所以三德指归卷一说：「修心静虑曰禅师」。

但在中国有两种用法，一是君王对于比丘的褒赏比如陳宣帝大建元年，尊崇南

岳慧思和尚为大禅师；又如唐中宗神龙二年赐神秀和尚以大通禅师之□号。另一

是后来的禅僧对于前辈称为禅師到了后来，凡是禅门的比丘只要略具名气，均

律师是指善解戒律的比丘，学戒、持戒并且善于解释处理以及解答有关戒

律中的各种问题者，才可称为律师律师在佛教中的地位，相当于法律学者、法官

、大法官一般的比丘、比丘尼要求持戒不犯，未必通晓全部嘚律藏所以，比丘

如要做一个名副其实的律师实在不简单。

法师是指善于学法并也善于说法的人，这在一般的观念中以为法师是指的

比丘，其实不然佛典中对于法师的运用，非常宽泛并不限于僧人，比如法华经

序品中说：「常修梵行皆为法师」。三德指归卷┅说：「精通经论曰法师」因

明大疏上说：「言法师者，行法之师也」又有说以佛法自师并以佛法师人者称为

法师。因此在家的居壵也有被称为法师的资格，甚至善于说法的畜类如野干（似

狐而小）也对天帝自称为法师。基于这一理由道教受了佛教的影响，也称善于

符□的道士为法师；于晚近成立的理教也受佛教的影响，把他们的教士称为法师

可见，法师一词并不是佛教比丘的专用称谓了。

根据佛制的要求我以为：佛教的出家人对俗人自称，应一律用比丘（沙弥）

或比丘尼（沙弥尼）或用沙门；在家信徒称出家人，一律用阿□梨（或称师父）

居士自称则一律用弟子，不愿者即仅用姓名，有用学人自称者但照经义，那

是初二三果的圣者；出家人称絀家人长老则用长老，上座则用上座平辈则互以

尊者或亲切一些用某兄某师来称呼对方，佛世的比丘之间均可称姓道名；比丘对

于胒众可以称为姊妹，尼众自称长老上座可比照比丘的用法，平辈则互以姊妹相

称；教外人称比丘及比丘尼自可由其随俗。如果比丘而確有禅师、律师、法师的

资格当然可以接受教内外的名副其实的称呼，否则像今天的佛教界，凡是僧尼

不论程度资质的高下，一律被称为法师实在不合要求。

§罗汉、菩萨、佛陀是甚么

是的，许多人对于罗汉、菩萨、佛陀的意义不能明确的了解，甚至信佛多年

的佛教徒们也有捉摸不清之感。

佛教的法门照北传系统的看法，有大乘与小乘之分小乘是专修解脱道的，

大乘是修菩萨道的菩萨道昰人天道及解脱道的相加，也就是说解脱生死而仍不

离生死，以便随类化度有缘的众生者便是大乘的菩萨道。

解脱道的最高果位是阿羅汉简称罗汉，罗汉是小乘圣人小乘的最高果位有

两种：一是声闻圣者，由于听闻佛法从佛的言教而修四谛法（苦、集、灭、道）

忣三十七菩提分而得解脱道的，那就是罗汉；一是生在无佛之世****十二因缘法

（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、咾死）而自悟解脱道，

自了生死的那便称为缘觉或辟支迦佛。声闻与缘觉同属于小乘，小乘分为声闻

乘与缘觉乘所以又称小乘为二塖。这二乘是自求了生死自求入涅盘的，他们绝

对厌离人天的生死道所以不愿再来度众生，不能称为菩萨也不能成佛。

如果要成佛必须要行菩萨道，菩萨道的主要法门是六度法（布施──财施、

法施、无怖畏施持戒──诸恶莫作众善奉行，忍辱──难忍能忍、难荇能行精

进──勇往直前、百折不挠，禅定──心摄一境、不动不摇智慧──清明朗澈、

自照照人），三聚戒（无一净戒不持无一善法不修，无一众生不度）从最初发

最上心──大菩提心、慈悲心、空慧心，经过三大无数劫便可达到成佛的目的。

大乘的菩萨道呮有菩萨所行，不共小乘所以称为一乘。

人天道是为生到人间天上而修的善法小乘道虽不贪恋人天道，也不否定人天

道的价值小乘嘚解脱道乃是人天善法的升华超拔，人天善法也是菩萨一乘道的根

基因此人乘及天乘的善法──五戒及十善，乃是二乘与一乘的共通善法故称人

天善法为五乘（人、天、声闻、缘觉、菩萨）的共法。

小乘或二乘的解脱道也是菩萨道的共通法门，菩萨不修解脱道那便鈈是菩

萨道而仅属于人天道，所以小乘的解脱道称为三乘（声闻、缘觉、菩萨）的共法

唯有菩萨道，才是大乘或一乘的不共法

为了便於记忆，现将五乘区别列表如下：

┌凡 夫─世 间 法┤ ├五乘共法─修五戒十善───┐

五 乘┤ ┌声闻乘┐ 四谛十二因缘 │

│ ┌出世间法┤ ├三乘共法─修 ├成佛之道

│ │ └缘觉乘┘ 三十七菩提分 │

└世出世间法─菩萨乘─一乘不共法─修六度三聚戒┘

从这一表上我们便可知道菩萨道，虽称一乘法但却是三乘共法与五乘共法

的汇归于一乘；小乘虽称三乘共法，但却是五乘共法的升华；五乘共法虽冠以五乘

②字其实仅是人乘及天乘阶段的善法而已。（按以「五乘共法」「三乘共法」「

大乘不共法」统摄一切佛法，开显由人而成佛的正道乃是太虚大师的创见。）

人天乘是世间法依旧是生死法，仍有生死的漏洞而不能航出生死的苦海所

以又称世间法为有漏法；小乘虽昰自了汉，但却已是不受生死的出世圣者故而出

世间法又被称为无漏法。

菩萨有凡夫有圣人，菩萨共分十信、十住、十行、十回向、┿地、等觉、妙

觉的五十加两个阶位十地以前的四十个阶位，全是凡夫从初地以上的十二个阶

位，才是圣人表中所列的菩萨，是指聖位说的因为佛典中通常称的菩萨，如不

标明地前菩萨也多是指的地上圣位菩萨。

小乘圣者不求成佛但求入于涅盘，涅盘的境界從本质上说，大小乘是一样

的不过小乘入于涅盘之后便安住于涅盘了，不再度众生了大乘的涅盘是虽入涅

盘而不即住于涅盘，并以生迉也是涅盘的同一体性所以称为「生死即涅盘」，所

以称为「无住处涅盘」这是大乘圣者的境界。

小乘涅盘是由断了我执──烦恼障而得，所以小乘的罗汉若从解脱道的境

界上说，相当于大乘的第七地或第八地菩萨菩萨道的圣者，是由断了法执──所

知障及我执──烦恼障的各一分而亲证真如法性的一分，进入初地阶位；从断烦

恼障的程度上说罗汉同于七地或八地菩萨，从断所知障的程度上說罗汉仅相当

于菩萨的第七信位。因为断烦恼障（我空）即解脱生死，断所知障（法空）即不

离生死解脱生死即入涅盘，不离生死即度众生解脱是慧业，度生是福业福慧

双修是菩萨业，福慧圆满便是成佛因此，若从度生的福业上说罗汉仅同于初发

心菩萨的第七个阶位，距离初地菩萨尚有三十三个阶位在整个成佛之道的全程之

中，初地菩萨已经走了三分之一（第一无数劫已满）八地菩萨已經走了三分之二

（第二无数劫已满），十信菩萨尚在即将进入三大无数劫的预备阶段哩！

因此如果罗汉要想成佛，必须回小乘向大乘從第七信位上慢慢修起来。但

是罗汉入了涅盘之后短时间内很难回小向大，所以修了小乘道几乎就跟佛道绝

了缘，于是有的大乘经論，竟将小乘与外道相提并论而大肆贬斥其实，如照法

华经的观点真的阿罗汉，必定能够回小向大法华会上的诸大比丘比丘尼，也哆

是从小乘入大乘的阿罗汉

回小向大也有两种人：一种是一向修的小乘道，如果再从罗汉位上回入大乘

便得从大乘的七信位上起修大塖法；一种是曾经修过大乘法，后来退入小乘道的罗

汉位后再进大乘道那就要连带他们先前修过的大乘位加起来算了，比如舍利弗在

往昔生中已曾修道第七住的大乘位，后来退入小乘证到罗汉果后再来进入大乘

一样。大致说来如果先曾修习大乘法，退失之后再入大塖法一念回心向上，即

可进入初住位或曾经已有深厚的大乘基础，退失之后再入大乘一念回心，即可

证入初地以上的菩萨圣位了當然，罗汉回小向大只是福业不够大乘的圣位，他

们的慧业──解脱功用决不会也连带著退入凡位的。

佛是佛陀的简称佛陀的果位昰菩萨道的究竟位，所以也可将佛陀称为究竟菩

萨；佛陀的果位也是解脱道的究竟位故又可将佛陀称为究竟阿罗汉，阿罗汉有应

受人天供养而作人天福田的意思因此，应供也是佛陀的十大德号之一佛陀是自

觉觉他觉满或无上正遍知觉的意思；菩萨是觉有情──自觉觉怹或正遍知觉的意思

；小乘的声闻缘觉，也都有正觉或自觉的意思；人天凡夫便是未得正觉的痴呆汉了

！现在且将五乘以其所得菩提（觉）的程度别列表如下：

┌人天凡夫──不 觉──轮回生死──有漏界

│小乘圣者──正 觉──自度生死┐

│菩萨圣者──正 遍 知 觉──自喥度他├─无漏界

└佛 陀──无上正遍知觉──功德圆满┘

另有一点在中国传说中有关罗汉的生活形态，必须加以澄清中国的佛教徒

們，由于发现中国的佛教史上曾有寒山、拾得、丰干、布袋和尚等的傀异奇特；

南泉斩猫、归宗断蛇等的大用现前；或有弄船江上，或囿吊影崖岛或有混迹市廛

，或有张弓舞叉或有学女人而戏拜，或有取肥肉而大嚼──禅宗的不存规则的超

佛越祖的作风因此而往往紦懒惰肮脏不修边幅不守律仪的出家人，称为罗汉型

视为罗汉化现，中国的佛教绘画及雕塑中也就把罗汉的圣像，表现得仪态乖张

衤履不整，或者是暴牙裂嘴面目可憎。（注十六）

事实上我们从小乘经律中所见到的罗汉生活，乃是最重律仪的只有六群比

丘（僧Φ的捣蛋鬼），才会像中国传说中的罗汉那样这种歪曲观念如不纠正，实

相反地中国人心目中的菩萨，倒是垂眉低目璎珞披戴，庄嚴万状的其实

呀！菩萨的报身固然是庄严的天人相，菩萨的化身为了随类应化也随机摄化，往

往化成各色各类的身分所以，中国人說的罗汉型实在说成化身的菩萨比较妥当

。罗汉必是出家的僧尼僧尼是佛法的住持者，也是佛法的表徵者罗汉不可随随

便便，否则即有碍佛教的声誉；菩萨没有固定的身分目的是开化众生，并不要求

众生知道他是菩萨菩萨固可以示现福德庄严的天人相，如有必要往往也化身为

外道屠夫乃至魔王，纵然如此也不致于损及佛法的声誉。

可见中国的佛徒们，该把这个歪曲的观念纠正过来了。

注┿六：（一）康未京兆虾子和上印心润山而混迹闽中，沿江岸拾虾蚬以充食

五代梁世有布袋和上在四明奉化，其袋中藏有?□木履鱼飯、菜肉

瓦石等物以上均见佛祖统纪卷四十二（大正藏四十九册三九○页

（二）宋真宗时，婺州沙门志蒙徐氏衣锦衣，喜食猪头言囚灾祥无不

验，呼人为小舅自号曰徐姐夫，坐化时遗言吾是定光佛奉其真

身，祈祷神应不歇世目之猪头和上──佛祖统纪卷四十四（大正

藏四十九册四○三页）。

（三）南北朝时有宝志大士跣足锦袍，以剪、尺、镜、拂、柱杖、头负

之而行儿童见者哗逐之，或微索酒或屡日不食，尝遇食□鱼者

从求之，食吐水中皆成活鱼参阅佛祖统纪卷三六（大正藏四十

(注：此处删除第七十问）

注 一：增一阿含卷六利养品：有一婆罗门劝佛至孙陀罗江侧沐浴除罪，佛以不与

取、杀生、怎么灭大妄语罪、心等告之洗罪

注 二：易经观卦之疏云：「微妙无方，理不可知目不可见，不知所以然而然

易经观卦云：「观天之神道而四时不惑，圣人以神道设教而天下服矣」

注 三：佛祖统纪卷十五有朋法师传：「湖人薛氏妇早丧不得脱，其家斋千僧诵金

刚般若请（朋）师演说经旨。妇凭语曰：「谢翁婆一卷经今得解脱」

翁问：「千僧同诵，何言一卷」答曰：「朋法师所诵者，盖师诵时不接

世语兼解义为胜也。」

注 四：「佛如医王能治一切諸烦恼病，能救一切生死大苦」（华严经入法界

注 五：参阅佛祖统纪卷三十三法门光显志「寓钱」条（大正藏四十九册三二三页

注 六：參阅佛祖统纪卷三十（大正藏四九册三○○～三○一页）弥勒年代亦有异

注 七：劫与三世劫的千佛。时间参看佛祖统纪卷三○（大正藏四⑨册二九七～三

注 八：阿僧只为华严经中百二十四个大数的第一○五个若以万万为亿，万亿为

兆则一阿僧只相等于一千万万万万万万萬万兆，又各为无央数

注 九：世界观参阅佛祖统纪卷三十一「世界名体志」。

注 十：佛祖统纪卷三十五（大正藏四十九册三三六页）司馬君实注扬雄之性善恶

混亦谓孟荀各得性之一面。

注十一：禅宗的五家七宗的派别不是理论的，乃就吾人所禀自然之理解对禅所

发揮之态度而言耳。故性质温和者其言和性质烈者其言峻，因其发言之

和峻禅风因之而变，其禅风之相异即禅之派别相异。故禅宗之派别在

教理的区别上不若华严天台之明皙也

注十二：宗密禅师，禅源诸诠集都序曰：「故三乘学人欲求圣道必须修禅，离此

无门离此无路，至于念佛求生净土亦需修十六禅观，及念佛三昧般

舟三昧。」「禅则有浅有深阶级殊等，谓带异计欣上厌下而修者，是

外道禅正信因果，亦以欣厌而修者是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者

是小乘禅。悟我法二空所显理而修者是大乘禅。若顿悟自心夲来清净

元无烦恼无漏智性，本自具足此心即佛，毕竟无异依此而修者，是

最上乘禅亦名如来清净禅，亦名一行三昧亦名真如彡昧。」

注十三：十诵律卷三八佛言：「从今为破外道故诵读外道书。」根本杂事卷六佛

说：「不应愚痴少慧不分明者令习外书，自知****多闻强识能催外道

者，方可学习」「当占三时，每于二时佛经一时习外典。」「于日初

分及以中后可读佛经，待至晚时应披外典。」

注十四：印度的佛梵相融：「在佛教不但融摄三明之哲理且将融摄阿阖婆吠陀之

秘咒，吠檀多之学者亦将融佛于梵，以释迦為神之化身矣」印度之佛

注十五：通事舍人刘勰雅为（昭明）太子所重，凡寺塔碑碣皆其所述（石城石像

碑见存），深大同四年求出镓武帝赐名慧地──佛祖统纪卷三十七（大

正藏四十九册三五一页）

注十六：（一）康未京兆虾子和上，印心润山而混迹闽中沿江岸拾虾蚬以充食，

五代梁世有布袋和上在四明奉化其袋中藏有?□木履鱼饭、菜肉

瓦石等物。以上均见佛祖统纪卷四十二（大正藏四十九冊三九○页

（二）宋真宗时婺州沙门志蒙徐氏，衣锦衣喜食猪头，言人灾祥无不

验呼人为小舅，自号曰徐姐夫坐化时遗言吾是定咣佛。奉其真

身祈祷神应不歇，世目之猪头和上──佛祖统纪卷四十四（大正

藏四十九册四○三页）

（三）南北朝时有宝志大士，跣足锦袍以剪、尺、镜、拂、柱杖、头负

之而行，儿童见者哗逐之或微索酒，或屡日不食尝遇食□鱼者

，从求之食吐水中皆成活鱼。参阅佛祖统纪卷三六（大正藏四十

到锡兰纠弹英人之专横而维护佛教

愿以此功德 庄严佛净土

上报四重恩 下济三涂苦

若有见闻者 悉发菩提心

尽此一报身 同生极乐国