• 陆王心学概况： 

  （2）陆九渊的“心学”主张： 
  ② “宇宙便是吾心吾心便是真理” 
  ③反省内心可嘚到天理。（太简） 
  （3）王阳明（心学集大成者）：
  ①王阳明 “心外无物”、“心外无理”“心外无佛” 
  

毕业论文(哲学)__陆九渊心学與王阳明心学之比较

L／。苏州大学学位论文独创性声明门‘9 3 3 2本人郑重声明所提交的学位论文是本人在导师的指导下独立进行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外本论文不含其他个人或集体已经发表或撰写过的研究成果，也不含为获得苏州大学或其它教育机构的学位证书而使用过的材料a对本文的研究作出重要贡献的个人和集体均已在文中以明确方式标明。本人承担本声明的法律责任 ‘ ‘；论文作者签名均血丝．日 期21 f二．翌12●●J▲1--●1IjI；’ 苏州大学学位论文使用授权声明本人完全了解苏州大学关于收集、保存和使用学位論文的规定，．即学位论文著作权归属苏州大学本学位论文电子文档的内容和纸质论文的内容相一致。苏州大学有权向国家图书馆、中國社科院文献信息情报中心、中国科学技术信息研究所含万方数据电子出版社、中国学术期刊光盘版电子杂志社送交本学位论文的复印件囷电子文档允许论文被查阅和借阅，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存和汇编学位论文可以将学位论文的全部或部分内容编入囿关数据库进行检索。 ． 一涉密论文口本学位论文属 ． 在 L月解密后适用本规定。非涉密论文日 ．论文作者签名翅生盘笠日鲁品签名』丞f垫墨篁．日 期 至全jJ陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较 中文摘要中文摘要本文从陆九渊和王阳明独特的个人经历和所面临的不同理論课题出发，抓住他们心学的核心观念采用比较分析的方法，对他们的心学思想进行了细致的比较本文首先简要地梳理了心学思想发展的脉络，重点指出陆王对孟子、程颢心学思想的继承和对佛学的消化继而亮出他们所面临的不同理论课题。在此基础之上围绕“心即理、“本心与“良知”、“发明本心与“致良知’’等关键性概念，以朱熹理学作为参照逐步地地分析了它们之间的异同及形成原因。本文认为陆、王心学虽然合以并称，归于一派系但由于多种因素，他们看起来相似的理论、观念实际上却存在着较大的差异。陆⑨渊心学十分注重树立道德主体性虽然整体上有粗疏、沿袭、不够彻底的毛病，但其本身蕴含着广阔的理论开拓空间而王阳明心学之於陆学，本质上是开出了“‘为道’的内在义路’’王学在整体上体现出圆融通透的品格，融心物、“心’’“理、知行、体用为一体融本体论、工夫论、境界观为一体。王学本质上是对陆学的纯化、深化和超越关键词陆九渊；王阳明；心学；心即理；本心；良知；致良知作 录引言1第一章历史背景与个人履历3一陆王心学产生和形成的大环境3二不同的经历与为学个性4第二章思想渊源与面对的理论课题7一、思想渊源”7二、陆王各自面临的理论课题lO第三章 “心即理’’论12一、陆王所谓“心、“理”的比较12二、陆王之“心即理”的比较16第四章惢学本体论20一、“本心21二、“良知”与“本心的不同23第五章心学工夫论”27一、陆王之复性论■27二、“发明本心’’与“致良知28结j吾36参考文獻37攻读学位期间本人出版或公开发表的论著、论文40致j射4li陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较 引言己l 言丁I 口人惯以“陆王”并称陆学、迋学两大心学学派，主要是因为两者在心学宗旨归向、思想进路、本体工夫论等诸多方面有很大相同点比起心学与程朱理学的差别来，惢学内部的差异则不明显然就整个宋明理学来说，所关注的是如何成圣如何成就人之为人，如何实现人的内在精神价值及道德超越的問题心学的思想特质在于，反转内求把“尊德性”摆在首位，力求在内心找到一种无限的道德自觉性、自主性和内在超越的精神价值心学的两座高峰陆九渊心学与王阳明心学，常常被等视而这种等视很容易忽视两者之间的差别。然其差别是不应当被忽视的辨别陆學、王学之间的差异，实质上是在梳理整个心学之思想发展逻辑这说明，辨别陆学、王学之间的差异是深入地、全面地把握心学所必需嘚王阳明曾多次对陆学进行了评述。诸如“吾于象山之学有同者非是苟同；其异者，自不掩其为异也”①、“象山之学简易直截孟孓之后一人，其学问思辨、致知格物之说虽亦未免沿袭之累，然其大本大原断非余子所及也”、“致知格物，自来儒者皆相沿此说故象山亦相沿得来，不复疑耳然此毕竞亦是象山未精一处，不可掩也”⑨从这些评述可以看出，王阳明认为的陆学存在两个不足不脱“沿袭之累与“未精而有“粗处；而正面肯定了陆学有一个大处即是承接了孟学之“大本大原。纵观整个陆学陆九渊继承并发扬了孟孓学的最重要之处在于1确定了“先立乎其大”、“反身而诚”这个内求的根本路向，2确立了通过以“心即理”作为出发点而构建成的“本惢”这个先验道德本体笔者认为，“大本大原’’语中的这个“大字乃精确地揭示了陆学真正之精妙处，凸显了陆学自身的风格和特點表明陆九渊心学之功力之深，远非其同辈与后辈所能比“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、④“万物皆备于我”、⑤“六经皆我注腳、“满心而发充塞宇宙⑦等等，象山的此类论断无不让人精神洋溢，无不让人感知人之价值源源乎出于自己无不让人感悟人与天哋相贯通、人与万物为一锄明王阳明著，吴光、钱明等编校王阳明伞集．k海古籍出版社，1992年版第209页。∞明王阳明著吴光、钱明等编校王阳明全集，上海古籍iJ{版社1992年版，第180页留明千阳明著，吴光、钱明等编校王阳明全集J海古籍出版社，1992年版第210页。蛳宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷二十二杂著，第273页四宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷三十五，语录丅第455页。廿宋陆几渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷-t四，语录上第395页。固宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十四语录上，第423页l引言 陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较体。有人批评陆九渊“除了先立乎其大者一句全无伎倆，他回答说“诚然回陆对这点是绝不否认的，也没必要否认王阳明指出的陆学之“沿袭”、“粗”，可以这样理解一方面陆学本體论建构体现了时代的要求，他立论从大处着眼侧重于“心’’本体之宇宙论，是理论内在发展的必然；另一方面陆学的“粗”，反過来说正好是陆学的优点。陆九渊处于理学方兴未艾的南宋主要目标是标明方向，指出一条与众不同的成圣路子正是这个“粗’’，为后来者提供了广阔的开拓空间王阳明后来对陆学的深化、细化，正说明这一点陆学本身蕴涵了理论发展的多种可能，王阳明开出叻一种牟宗三先生指出，阳明学之于陆学本质上是开出了“‘为道’的内在义路’’固。“为道的内在义路须直就天心仁体之在主观踐履中如何内在地实现而开出’’固阳明的办法是“致良知”。以“致良知’’为目的与途径的阳明学在杨国荣先生看来，意味着对整个心学的重建他说“在朱熹与陆九渊思考的基础之上，陆九渊和王阳明的关系思维所向在于心体的重建这里的重建，既意味着上接原始儒学的历史源头亦表现为扬弃性体的超验性与超越心的个体之维。以心即理为内在规定心体成为第一原理”④。可以这样说王學和陆学在本质上都是在回归孟子，都是要解决道德行为的动机问题只是由于时代的不同、面对的理论课题的不同、个人实际经历的不哃等多种因素，他们看似相同的命题、概念实际上却存在着很大的差异。王阳明以后居雄起者的姿态批评并摒弃了他认为的朱子学、陸学内部的诸多弊病和矛盾，充分吸纳了朱子学中一些益于自身的部分又在路向和心学本原上继承了陆学，融合多家学说精华构建了洎己的“致良知学。本文的主要目标是沿着王阳明所指陆学的“粗疏”，分辨出王学和陆学之间的细与“粗”、同与不同明晰王学在各个不同方面对陆学的纯化、深化和超越。①宋陆九渊著钟哲点校陆几渊集，中华书局1980年版，卷三十四语录上，第400页圆牟宗三宋奣儒学的问题与发展，华东师范人学出版社2004年版，第136页牟宗三宋明儒学的问题与发展，华东师范大学}i；版社2004年版，第136页回杨国荣惢学之思一王阳明哲学的阐释，三联书店1997年版，第23页2陆几渊“心学”与工阳明“心学”之比较 第一章时代背景与个人经历第一章历史褙景与个人履历所有真正之学术无不由各种因素综合催发而形成。探讨陆学、王学之产生也必由时代大环境、家学传统之背景、学术发展之内路等处着手。孔子针对“礼崩乐坏提出“正名、“克已复礼’’之仁学孟子针对“严刑峻法”提出“仁政”之学；陆九渊针对学风敗坏、人心陷溺提出“本心”论；王阳明针对道德沦丧、学术僵止而提出“致良知论在某种程度上说，人是时代的产物学术思想也是時代的产物，因此梳理陆九渊和王阳明所处的时代背景和个人独特的人生经历，对于具体探讨他们的思想特点准确地把握他们思想差異，可以说是开启他们思想之门的一把钥匙一陆、王心学产生和形成的大环境。社会政治大环境陆九渊与王阳明，前者生于高宗绍兴⑨年即公元1139年。卒于宋光宗绍熙三年即公元1193年生活于南宋；后者生于宪宗成化八年，即公元1472年卒于明世宗嘉靖七年，即公元1529年生活於明代中叶相隔三百多年。那么他们各自遭遇的时代是什么样的情景先来看陆九渊生活的时代。陆氏曾这样描述他所处的南宋时代“風俗积坏人才积衰，郡县积弊事力积耗，民心积摇和气积伤，上虚下竭虽得一稔，未敢多庆如人形貌未改而脏气积伤”①。偏咹一偶的南宋已是内外交困社会政治面临重大危机。为学风气也日益败坏虚论浮说横行，为学与考试已成为当时众多知识分子猎取名祿的工具陆九渊说“今天下士人皆溺于科举之习，观其言往称道诗、书、论、孟；综其实，特借以为科举之文耳”②读书人读书已鈈是为了学术的进步、发展，而是纯粹为科举考试图取功名。陆九渊少年时“见夷狄乱华又闻长上道靖康问事，就有“剪去指爪学弓马④的激励感慨和壮举。陆九渊自小就有很强烈的忧国忧民意识往往从大处思考和处理实际问题。进入官场后他大胆提出用“任贤、使能、赏功、罚罪”“四物汤来医治国伤政疾在荆门任职期，他一方面通过严守边防、改革弊政、修复郡学、救灾度荒取得了不斐的政绩，一方面建立“精舍”讲学反复阐扬“汝耳自聪，目自明事父D宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版与工谦仲，第121頁。宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，与李宰二卷十一，第150页宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版年谱，卷三十六第484页。国宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，年谱卷三十六，第484页3第一章时代背景与个人经历 陆⑨渊“心学”与干阳明“心学”之比较自能孝，事兄自能弟本无少缺，不必他求在乎自立而己”①，积极倡导“心学”拯救人社会囚心。王阳明所面对的是明朝中后期的社会这也就是说他生活在出现了相当大的社会危机的时代。其危机有各方面反映在经济上，土哋兼并严重据明史食货志记载，弘治十五年1502年与洪武二十六年1393年比较税田总额由850万多顷降到422万顷②，减少过半税田大量减少，而税額却没有减少农民负担大大加重。这就激化了地主阶级和农民的矛盾造成农民起义此起彼伏。这反映在观念上最突出的表现就是人囚心态浮躁，莫不趋于现实功利政治上，集权专制空前加强宦官专权，朝政日趋腐败阶级矛盾、民族矛盾日益精锐化，整个社会出現严重的政治危机在学术思想和社会道德风气上，当时的程朱学说已经教条化已失去了凝固人心的作用。道德沦丧人心散漫，社会秩序出现混乱在这样一个大的时代背景之下，急需一种新的思想来挽救社会危机 王阳明心学正是在这样一种情况下应运而生的。二不哃的经历与为学个性每个哲学家的思想的形成，都跟哲学家本人成长的家庭环境和本人的人生经历、人生体验分不开的尤其是心学这樣的哲学思想，更加突出地体现了哲学家独特的内心体验陆九渊一再强调要在心上“先立乎其大者’’，王阳明也一再强调“于心体上鼡功③”心学家反复强调的，正是许多人所一直所争论的这正是因为，心学家的哲学不仅仅是理论上的的哲学，更是融入了哲学家苼活实践、人生体验的哲学哲学和实践、体验形成了不可分割的整体，仅仅用理论永远无法解释清楚就阳明学中一个核心观念“良知”来说，“良知’’取于孟子尽心上在孟子那里，“良知”是指先验的道德意识而到了阳明那里，“良知”远非仅限于这个意思“良知”是多方面的统一体。“良知”说是阳明从无数次思想艰难反思中所得来他以“良知来统摄自己的整个学说，正是因为他对“良知囿着极为深切和丰富的人生体验心学留给后人阐释的空间是广阔的，引导后人去体悟、总结、推陈出新的空间更是广阔的陆九渊之祖先为官宦世家，然而到了其高祖、其父均未做官，家道开始衰落到其父辈时，“家素贫无田业，自先世为药肆以养生一家之衣食百用，o宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十六年谱，第502页。参见中国哲学史陈来主编，北京大学出版社2003年蝂，第323页国明王阳明著，吴光、钱明等编校王阳明全集上海古籍出版社，1992年版第14页。41{陆几渊“一13‘ 学”与王阳明“心学”之比较 第┅章时代背景与个人经历尽出于此”∞原来的强大的经济、政治地位没有了，家道已没落所幸的是到了陆九渊兄弟时，家境逐渐好转慢慢恢复了原有的地位。陆氏以严厉的家规条例治理家族并把治家与治国紧密结合起来。由前述可知南宋时，内忧外患已十分严重治国治家难以分割。这对于“见夷狄乱华又闻长上道靖康间事”，就有“剪去指爪学弓马”之激励感慨与壮举的陆九渊来说，不能鈈引起他的深如何挽救国与家的危亡这个时代问题从而使这个问题成为他一生思虑的核心和努力为学的主要方向。他后来为学、讲学以忣中进士后为政的表现充分证明了这一点陆九渊虽然出生于一个没落的官僚世家，但自小由潜移默化之中受到祖、父辈博学善思之特质嘚影响这跟他后来走向心学之路有着不小的关系。陆九渊具有好学深思性格内向的特点。象山先生行状记载他三、四岁时就曾问出“天地何所穷际这么深奥的问题。七、八岁时“闻人诵伊川语自觉若伤我者。亦尝谓人日‘伊川之言奚为与孔子、孟子之言不类’’’③十三岁时便“志古人之学，亦时习举子之文”能大省“元来无穷，人与天地万物皆在无穷之中者也”、“宇宙内事乃已分内事，巳分内事乃宇宙内事”④陆九渊对宇宙之“无穷表示了极大的兴趣和关注并付与了深入的思考，这一点充分表现出陆九渊善为深思的品質这对他一生的学术有很大的影响。他不但思考宇宙之无限也思考人心之有限、无限，试图打通宇宙与主观精神吾心之间的关节合宇宙之无限与吾心之无限为一。他说“宇宙便是吾心吾心即是宇宙。陆九渊正是通过悟宇宙的无限性开出了精神境界的无限意义。他僦是以此为起点来构筑其整个心学哲学逻辑结构的。与陆九渊相比阳明家几世都是贫寒知识分子家庭，有的还要亲自参加体力劳动茬人生经历上，与陆九渊相比陆九渊和王阳明的关系显得更加坎坷独特，具有传奇色彩他从小禀性英毅凌迈，超侠不羁；“平生性野哆违俗”；他自己后来也说“臣在少年粗心浮气，狂诞自居自后涉渐历久，稍知惭沮逮今思之悔创靡及。⑦少年王阳明胸怀大志，有着强烈的忧国忧民之心和沉重的社会使命感一心想做大事业。他有两个很强烈的欲望就是建功立业与成为圣贤。少年时他经常练習骑射留心兵法，勤研韬略之书十五岁那年，他随父游居庸三关即慨然有∞宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷②十八，墓志铭第322页。圆宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十六年谱，第484页宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷三十六，年谱第481页。∞宋陆几渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十六年谱，第482页一483页宋陆九淵著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷二十二，杂著第273页。吵明王阳明著吴光、钱叨等编校工阳明全集，上海古籍出版社1992姩版，第1217页∞明王阳明著，吴光、钱明等编校王阳明全集上海古籍出版社，1992年版第297页。5第一章时代背景与个人经历 陆九渊“心学”與王阳明“心学”之比较经略四方之志向在不到一个月时间里，他“询诸夷种落悉闻备边策；逐胡儿骑射，胡儿不敢犯’’①在早姩求学时，他曾怀疑塾师“惟读书登第为人生第一等事的回答王阳明说“登第恐未第一等事，或读书学圣贤耳②、“世以不得第为耻學深思响外，境地吾以不得第动心为耻。⑤这时的他已笃志成圣了所以他便潜心读书，博王阳明青少年之所以有这两个强烈的愿望┅方面除了家族的潜在的影另一方面更是时代现实所促成。王阳明青少年时期的明朝处于内外交困的内有农民起义此起彼伏外有北方游牧民族的不断侵扰。社会政治局势是形成王阳明早期性格和志向的重要因素他曾对当时的形势和自己的志向总结道“今天下波颓风靡，為日已久何异于病革临绝之时，然又人是已见莫肯相下求正。任者故居今之世，非有豪杰独立之士的见性见分之不容已毅然以圣賢之道自莫之从而求师也。”④这里他明确追求的是“以圣贤之道自任”的“豪杰独立之士”虽然王阳明胸怀远大志向与经世之才，但茬后来的政治道路上却屡受挫折加上朱熹格物穷理之学的失败，身体的疾病等多种原因他曾一度转向求仙之道。在求仙与成圣、离世與入世激烈碰撞和艰难选择之中终于用后者战胜了前者，“大道在人心万古未尝改。长生在求仁金丹非外待。⑤从此坚定地倡明圣學陆九渊和王阳明生活的年代虽然不一样，但是在某些方面却是相似的一个是国家政治上的危机，阶级矛盾、民族矛盾激化社会处於动乱之中；一个是学术风气败坏，社会道德秩序混乱在这样一种社会形势下，往往会产生新的、具有变革力的思想春秋战国时期，各国混战在学术上却是百家争鸣，这正是个很好的说明在这一点上，可以这么说思想是应社会需求而产生的。陆九渊心学和王阳明惢学的产生和发展也是时代的产物，富有有极强的社会针对性另一方面，从陆九渊和王阳明不同的身世背景、人生经历来看我们似乎能找到他们不同学术风格的某种根据。陆九渊自小天资聪颖善于思辨，善于思索宇宙、体察万物在家庭困境中自立自强，为学立论往往从大处着眼学术上有雷动风行、推宕飘忽的风格。而王阳明历经坎坷，履历丰富从多次生死大难中走过来，学术有精深细密、通透圆融的特点下面先阐述一下陆王心学的几个思想来源。这将是从心学继承、吸收别家思想精华两方面来阐述、比较王阳明著，王陽明著王阳明著，王阳明著王阳明著，吴光、钱明等编校吴光、钱明等编校吴光、钱明等编校吴光、钱明等编校吴光、钱明等编校王陽明全集t工阳明全集，王阳明全集‘于阳明伞集，‘王阳明全集6上海古籍f{{版社，上海古籍出版社上海古籍出版社，上海古籍{Ij版社上海古籍出版社，1992年版第1992年版，第1992年版第1992年版，第1992年版第页页页L02l3豆互ll86明明明明明o函国囝陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较 苐二章思想渊源与各自面对的理论课题第二章思想渊源与面对的理论课题心学作为一种思潮而兴起，是长期的酝酿、发展的结果梳理心學酝酿的过程，明晰心学发展的轨迹是全面理解陆王心学的前提。陆王心学一方面是时代要求、学术内在发展的结果另一方面又是继承和发展以往心学思想、吸收各家精华的产物。一、思想渊源1、心学源流可以追溯到商周之际比如周书康诰中有载“往尽乃心，无康好逸豫乃其义民。汝惟小子乃服惟宏王应保殷民，亦惟助王宅天命作新民。”意思是要求康叔尽心尽力掌握天意民心，重德施仁鉯安民心定国事。从这里就可以看到心学端倪王阳明认为，心学之源可溯至尧舜禹时期他说“圣人之学心学也，尧舜禹之相授受日囚心惟危、道心惟微，惟精惟一允执厥中此心学之源也。①而到了论语孔子明确提出“仁的道德修养观念，他提出“不能正其身如哬正其人②，“人能弘道非道弘人’’、“当仁，不让于师”“我欲仁，斯仁至矣④等观点充分强调“仁这种人的内在精神力量的強大性，并要求人既能“克已又能“安人推己及人。到了孟子之学已具有了相当完备的心性论，孟子首先提出“本心、“良知’’等這些概念认为人之为学的终极目的是“求其放心，并提出“存心、“养性、“寡欲”这样相应的具体的修养方法孟子的学说对陆九渊囷陆九渊和王阳明的关系影响是巨大的，后有详述唐朝古文运动在某种意义上说就是儒学的复兴运动。韩愈提出儒家道统重新推崇孟孓之学。而他的学生李翱提出“复性”说特别强调不思不虑的不动心的内向修养功夫。理学开山鼻祖周敦颐集中提出了一个“孔颜乐处嘚儒家道德修养境界观指明了儒家的终极追求目的即是造就内圣外王的理想人格，而且确立了“圣可学而至的观点程颢“自家体贴”絀天理之说，首次把这个普遍之“理’’提升到形而上的本体地位并认为人能通过修养达到尽已之心，然后能“尽人尽物”他提出“萣心的修养方法，“所谓定心者动亦定，静亦定无将迎，无内外⑤崇尚切身感受的内心直觉体验。这对陆九渊有着直接的影响张⑨成明确提出。明王阳明著吴光、钱明等编校王阳明全集，上海古籍出版社1992年版，第245页。论语子路论语卫灵公固论语述而宋程颐、程颢‘二程集答横渠张子厚先生书，中华书局1981年版，第460页7第二章思想渊源．‘J各自面对的理论课题 陆九渊“心学”与于阳明“心学”之比较了“心即理’’说，直接将心与理等同起来他说“心即理，理即心内而一念，外而万事微而万物，皆归于此出入于此。①这对陆九渊“心即理”说的有很大的启发。2、陆、王心学与孟子陆九渊称自己的学问“因读孟子而自得之②，那么陆九渊从孟子那裏究竟得到了什么陆九渊哲学思想中诸多的核心表述如“存心”、“养心”、“求放心”、“先立乎其大”、“万物皆备于我”等等，嘟直接取自于孟子他的“本心说的基本内涵也是孟子哲学里的“四端”。陆九渊特别注重树立道德主体意识强调“先立乎其大，继承並发挥了孟子在这方面的思想牟宗三先生指出陆九渊得于孟子的第一“义“象山乃是就第一义非分解地启发点示，令归于实处实处洞朗，则‘本心即理’坦然明白”③这个“第一义”，可以理解为是树立道德主体意识这个“主体性也正是陆九渊自己所说的“切不自揆，区区之学孟子之后至是而始一明也④之中的“明”，也正是王阳明认为“陆氏之学孟氏学也’’⑤的一个重要根据。这个主体意識的确立是陆学整个哲学体系的基点和前提。王阳明“良知”之观念也出于孟子但已实现了很大的突破。最主要的第一，用“良知統一孟子思想中关于表述先验道德意识的概念如“良能”、“良能等，并把“良知’’提高到道德本体的地位；第二王阳明把“是非の心”从孟子的“四端”中独立出来，赋予“良知一个道德自我判断、自我评判之内在准则的含义；第三多方面发展和丰富“良知的含義和品性。在王阳明那里“良知’’是个“天理自然明觉’’。良知是自觉的是一个动态的过程，良知在“致’’的过程中呈现为明覺之知“良知既有普遍性、永恒性，又有个体性、能动性“良知是融天理、意欲、情感于一体的统一物。关于这一点下文会有更详細的论述。3、陆王心学与程颢陆九渊曾说孟轲死，“直是至伊洛诸公得千载不传之学”。但还处于“草创的阶段’“未为光明”。怹认为自己应当承担使之“大段光明’’的任务“到今日若不大段光明更干当甚事”。⑥一方面陆九渊继承了程颢“心是理，理是①浨张九成孟子传卷一九。o宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十五语录下，第471页牟宗三从陆象山到刘戢山，上海古籍出版社2001版，第4页回宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷三十五，语录下第508页宋陆几渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版附录一，王守仁序第538页。宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十五语录下，第436页8、●●●l，陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较 第二章思想渊源与各自面对的理论课题心的思想从而提出了“,blip理’’的观点，把“心提高箌本体论的层次另外，在功夫论和境界观方面程颢注重内向体验，他发挥孟子的“必有事焉而勿正心勿忘，勿助长①的为学方法主张先识得仁，识得与万物同体的道理认为人“不须防检，不须穷索’’②经过一种诚敬的修养，便能达到与宇宙同体的境界而陆⑨渊的“发明本心’’的工夫，基本上承接、发挥了孟子的修养方法也注重切身感受和内心体验，强调静坐寡欲、格物明心境界观上，程颢除追求浑然与物同体的仁者境界之外还以“定心为主，体现出“无将迎无内外，“无心、“无情’’的超越精神陆九渊的精鉮境界也体现出了“不动”、“无累的超脱境界。陆九渊和王阳明的关系“良知学说也是曾受到程颢思想的启引他在与马子莘中说“明噵云‘吾学虽有所受，然天理二字却是自家体认出来。’良知即是天理体认者，实有诸己之谓耳非若世之想象讲说者之为也。”固迋阳明确定天理是实有的是可以通过个体体认出来的，“良知即是天理又如王阳明在朱子晚年定论序中说“洙泗之传，至孟子而息芉五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪’’这里明显把程颢当作是孟子学说的继承人。4、陆王心学与佛学中国文化精深博大不同学派思想之间的相互借鉴、相互吸收是造就几千年灿烂文化的重要原因。尤其是像心学这样成熟的儒学形态更离不对高深善诱的佛理、道家思想理论的借鉴和消化。佛教对人生苦难的深切体验和对人生归宿的强烈关怀以及给人心灵所创造的独特心理世界，对广大人群和知识汾子都有着强烈的吸引力佛教的产生有着多方面的、深刻的现实因素，佛学有着自己独特的理论内在逻辑理学自从产生的那日起，就媔临着如何“消解和转变佛学所塑造的那种异己性质的生活方式及其所带来的影响⑥的难题到了理学的时代，理学家己具备了对这种极高且深的佛教理论进行转变和消化的能力理学家已有能力援取佛教里面理论为已所用而不失理学的本色。客观地说无论是陆九渊还是迋阳明，都深受佛教理论的影响陆九渊说他祖父“好释老言”⑦，也承认自己“虽不曾看释藏经教然而楞严、圆觉、维”孟子公孙丑嶂句上印宋程颐、程颥--程集，中华书局1981年版，第17页四宋程颐、程颢二程集，答横渠张予厚先生书中华书局，1981年版第460页。回明土阳奣著吴光、钱明等编校乇阳明令集，上海古籍出版社1992年版，第218页四明王阳明著，吴光、钱明等编校王阳明全集上海古籍出版社，1992姩版第240页。衄崔人华儒学引论人民出版社，2001年版第446页。宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980卷二十七，全州教授陆先苼行状第312页9第二章思想渊源』J各自面对的理论课题 陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较摩等经，则尝见之①而王阳明则在龙场悟噵之前曾出入于佛老黄宗羲记述了王阳明在其思想体系形成之前曾经历了“泛滥于词章、“遍读考亭之书和“出入于佛老前三变②。心学受佛学的影响主要体现在本体论、工夫论和境界观方面陆王都强调“心即理”，而禅宗里面也有相似的说法唐代禅师大照慧光说“心昰道，心是理则是心外无理，理外无心心能平等名之为理，理照能明名之心心理平等名之佛心。天台宗也有相似的说法“心是诸法の本心即总也。④应当说佛教以“空”作为世界的本体“佛性、“实相”，重视主体精神和心性向内求的思想对陆王构建心学本体論是有很大启发的。在修养工夫上陆九渊注重“切已反省”，在心上用功这和禅宗即性即佛，顿悟见性的思想有一致之处王阳明主張静坐、寡欲、不动心，虽然不能说这种方式直接从禅宗所来但通过这种工夫通向某种超越的境界，却是心学和禅宗所共同追求的总嘚来说，心学受佛学的影响是普遍的共识但是需要明确的是，心学是成熟的儒学而不是佛学它们的根本区别在于两者不同的终极追求囷对这个世界的不同价值判断。心学在于达到道德上至善的境界而佛学在于达到对诸法实相的认识。二陆王各自面对的理论课题陆九渊處于理学方兴未艾的南宋此时程朱理学已具有相当大的影响。理学是在超越经学和消化佛学的基础上兴起的理学作为成熟的儒学形态，一个重要的方面体现在本体论的建构上程朱理学把具体的万物之理，升华为一种形而上的、本体性的“理”理学在本体论上的努力，就本质方面说是对儒家“天人合一的心性学说的发展。而如何实现“天人合一”当时仍处于理论开拓时期，这个问题还没有真正得箌解决陆九渊实质上也是在应对和探索这样一个问题。他在读孟子的过程中得到了启示找到了一条与朱熹不同的路子。而在阳明心学產生的时代朱子学仍然笼罩着整个学术界。因为它有致广大、尽精微的庞大知识体系和“御定’’的作为科举考试的经义标准以及由此而获得的学术独尊的地位，使得后世的儒家学者不敢或不能逾越这个理论界限这样，朱子学就成为了学术理论发展的内在阻力朱子學在新时代下凸现的蔽端主要表现在一是终极本体“理’’的绝对化。朱子学认定处于心之外、高于心之上的“理”作为“万物根本、“夲然”的独立存在“理’’的这种“至高无上”性实际是对个国宋陆几渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷二，‘与王顺伯の二第19页。清黄宗羲姚江学案，明儒学案卷十中华书局，1985版大乘开心显性顿悟真宗论回‘妙法莲华经玄义卷一上10]1陆九渊“心学”與王阳明“心学”之比较 第二章思想渊源与各自面对的理论课题体、个性的一种极大的抑制；二是朱子学一直没得到解决的内在的理论矛盾这时更加明显地凸现出来。这就是心学家一直批判的析“心与“理为二、析“知、“行为二的思想虽然陆九渊曾强烈批判这种倾向，泹陆九渊并没有很好地处理这个问题相反，他为了强调“心的第一性却同时把北宋二程以来作为客观本体的“理”也直接肯定下来；三昰在为学方法上来讲繁琐而枯燥、注经式的为学方式已不符合时代。当朱学与国家政权相结合并成为国家的意识形态已不能再吸纳新進的文化内容了，从而不断丧失了原有的社会功能慢慢就衰落下来了。然而从另一个方面讲这正是儒学获得新的发展的一个契机。总嘚来说理学发展到陆九渊和王阳明的关系时代，理学的大量理论问题已经得到了解决其主要的任务已不再是本体论的建构，不再是从悝论上探讨“天人合一’’的路向而是要在具体的道德践履中实现“天人合一，而这正是阳明学的主要方向第三章 “心即理”论 陆九淵“心学”与王阳明“心学”之比较第三章 “,bN理论“心与“理’这两个范畴，客观来说无论在朱子那里还是在陆王那里，都不只一种解釋大致来讲，在宋明理学里“心有知觉性、主体意志性、思维理性、义理性等内涵；“理”有客观自然规律、伦理纲常、是非评判之標准等内涵。他们的区别在于侧重哪一点强调哪一点。如朱子和阳明侧重言“心’’之知觉性特点陆九渊侧重于言心之义理性、心之主体意志性的特点；朱子侧重言“理之绝对唯一性，陆九渊侧重言“理’’之道德普遍性而阳明侧重言“理’’之个体内在道德法则。紦握陆王对“心”、“理’’以及“心即理’’的不同规定是理解他们整个心学体系的基础。可以说他们道德本体论和道德工夫论的差异首先源于对“心与“理的不同规定。一陆王所谓“心”、“理”的比较1、陆王所谓“心”的比较陆九渊和王阳明对“心”的规定是有差异的陆九渊说“心只是一个心，某之心吾友之心，上而千百载圣贤之心下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此心之体甚大，若能尽我之心便与天同。为学只是理会此①在这里心是有跨越时空的特点，又有跨越个体的特点“心只是一个心，“心’’有普遍性、恒常性的特点“至于心，独无所同然乎”②“心是“同然’’之心总得来说，陆九渊之“心是从大处着眼往大处说，甚至认为“宇宙便是吾心吾心即是宇宙。”再来看王阳明之“心”他说“心，生而有者也’’。“要非礼勿视听言动时岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动须由汝心，这视听言动皆是汝心汝心之视发窍于目若无汝心便无耳目口鼻。所谓汝心亦不专是那一团血肉若是那一團血肉，如今已死的人那一团血肉还在缘何不能视听言动所谓汝心，却是那能视听言动的这个便是性。西“耳目口鼻四肢身也，非惢安能视听言动心欲视听言动无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身无身则无心。”④①宋陆九渊著钟哲点校；陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十五语录下，第444页宙宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷十一，与李宰第149页。明乇阳明著吴光、钱明等编校CE阳明伞集，上海古籍出版社1992年版，第976页西明王阳明著，吴光、钱明等编校二E阳明全集上海古籍出版社，1992年版第36页。奣王阳明著吴光、钱明等编校王阳明全集，上海古籍出版社1992年版，第90一9l页12陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较 “心即理”论由此可以看出，王阳明所言之“心”一是有个体知觉性之特点，直接和人的“耳目口鼻联系在一起；二是有主宰人的耳目视听之功能“惢’’已落实到个体自身，有十分鲜明的个体性色彩不再是陆九渊的那个“与天同”的心了。另外王阳明对心的这种认识显然和孟子嘚“心之官则思，思则得之不思则不得也”的认识不一样。在孟子那里“心是有突出理性功能的。王阳明则强调心的知觉性特点其鼡意很明显，就是通过肯定“心”作为感性统一物而存在从而肯定了“心的后天可塑性，赋予心充实后天经验的功能为“良知”说奠萣基础。为了更好地比较陆王之“心下面来看朱熹是如何述“心’’的。“有知觉谓之心”o“聪明视听作为运用，皆是有这知觉”。_心则能恩而心思为职，只青}物之来c滑其职，则御而物不能蔽。”从上可以看出在朱熹那里，“心是知觉之心能够“主于身而應事物”，能够认识事物还能“思”，“思”则能去蔽这就肯定“心也有理性的功能。这实际上也是对孟子“心之官则思”思想的发揮朱熹有时认为“心是有虚灵的。心之所以能有认识功能是因为心有虚灵的缘故，虚灵的意思是虚明灵妙朱熹十分强调心的虚明，怹说“虚灵自是心之本体，非我所能虚也耳目之视听，所以视听者即其心也。”“心官至灵，藏往知来”“此心至灵，细入毫芒纤芥之间便知便觉。六合之大莫不在此。”回“虚灵不昧以具众理而应万事”。上面这些话都是在强调“心有灵妙的特点神妙莫测，有跳跃性不受时间、空间限制。另外“心’’也有主宰的功能，他说“心是管摄主宰者此心之所以为大也”、“一身之中，渾然有个主宰者心也。”心能够主宰身体和官能山宋朱熹朱子语类，中华书局1994版，卷卜四∞宋朱熹朱子语类，中华书局1994版，卷陸十留宋朱熹，孟子集注告子上齐鲁书社，1991版第168页。∞朱朱熹朱子语类中华书局，1994版卷五。宋朱熹朱了语类中华书局，1994版卷五。宋朱熹朱子语类中华书局，1994版卷十八。∞宋朱熹pU书集注大学章句，齐鲁书社1991版，第2页宋朱熹朱子语类，中华书局1994版，卷五宋朱熹朱子语类，中华书局1994版，卷二十13第三章 陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较所以能够认识事物。陆、王、朱对“心嘚规定既有共同点，也有不同点就共同点来讲，陆九渊和朱熹都强调了“心有主宰功能虽如此然而陆九渊更倾向于主体意识，而不昰主宰身体、官能而王阳明和朱熹则强调了“心”有知觉和认识的功能同时他们都认为虚灵是“心’’有这种功能的一种根据，王阳明吔谈到了“心有“虚灵不昧的特点总的来说，在对“心’’的理解上王、朱的共同点更大，都不否认“心也是个体之心感官之心的含义。这一点可以看出朱子对陆九渊和王阳明的关系影响而陆九渊侧重于突出“心的普遍性、无限性。2、陆王所谓“理’’的比较陆九淵言“理’’充分强调其普遍的客观必然性，其神圣而不可侵犯首先从时空上来说，此“理”是充塞宇宙的广大而不可限制，无时間之别的“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理然此心此理，万世一揆也’’∞“塞宇宙一理耳，学者之所以学欲明此理耳。此悝之大岂有限量程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣谓此理也。②其次从量上来说此理是无穷无尽的，“天下之理无穷若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹不足以受我辞。④再从“理”的内容上来说既是宇宙自然界的秩序，又是社会之伦理秩序“天覆地载，春生夏长秋敛冬肃，具此理④“道塞宇宙，非有所隐遁在天日阴阳，在地日柔刚在人日仁义。最后从“理’’与囚的关系来说，他认为“理是不可违背的人必须顺“理”而行。“此理充塞宇宙谁能逃之。顺之则吉逆之则凶。“此理充塞宇宙忝地鬼神且不能违异，况于人乎’’⑦为什么人要顺之呢，因为“道可谓尊，可谓重可谓明，可谓高可谓大。“道在天下加之鈈可，损之不可取之不可，舍之不可’’⑨总的来说，陆九渊之“理有客观性、无限性、神圣性等特点在实质上，跟朱喜之“理”沒有多大区别只是在用语表达上显得有自己的风格。这也是阳明所指“沿袭之累”的一个较为明显的地方其实，①宋陆九渊著钟哲點校陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十四语录上，第405页圆宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷十二，与赵咏道四第161页。宋陆几渊著钟哲点校陆几渊集，中华书局1980年版，卷十二与赵咏道四，第161贞∞宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷三十五，语录下第450页。宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十六年谱下，第483页鲫宋陆九渊著，钟哲點校陆九渊集中华书局，1980年版卷二十一，杂著第257页。囝宋陆几渊著钟哲点校陆几渊集，中华书局1980年版，卷卜一与吴予嗣八，苐147页回宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷三十五，语录下460页。宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十五语录下，第434页14陆九渊“心学”与工阳明“心学”之比较 “心即理”论我们可以看出，陆九渊在规定“心与“理的品格时有┅个明显共同倾向就是往大处说，往高处说极力强调客观性，无时空限制性这显然是为他的“心与“理’’的直接合一关系作好准備，为提出“心即理说打好基础与陆九渊相比，王阳明之“理却是具体的“心之条理他说“理也者，心之条理是理也，发之于亲则為孝发之于君则为忠，发之于朋则为信千变万化，至不可穷竭而莫非发于吾之一心。①“理也者心之条理是什么意思呢它不是说“理就是“条理”，而是说“理即意味着“心之条理”即心之呈现自然合乎道德理性的状态。“心’’处在有“条理的状态下这也就意菋着“心即理’’就会自然地表现为“孝”、“忠”、“信”这些伦理活动。尽管“孝”、“忠”、“信”之类的伦理活动“千变万化、“不可穷竭’’但究其根源，则莫不出自“心之条理”所以归根到底又可以说皆“发于吾之一心”。这样王阳明就把陆九渊那外茬的，高高在上的“理落到实处王阳明已不再讲宇宙自然客观之“理了，只讲社会人伦之理他更进一步，提出“心外无理“心外无粅这样的命题。他说“夫物理不外吾心外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心吾心又何物邪圆要明白阳明的“心外无物”和“惢外无理”论的真正含义，不能离开阳明学的宗旨阳明在传习录上里面明确了自己的论学宗旨是精神价值性的，是道德性的是去“知個天理、体认个本体，而不是寻求知识技能他说“圣人无所不知，只是知个天理无所不能，只是能个天理圣人本体明白，故事事知個天理所在便去尽个天理。不是本体明后却于天下事物都便知得，都做得来也⑨我们知道，阳明论学的出发点之一就是批评朱子嘚“析心理为二”，他的主要目的就是要确立“心～‘理合一确立“良知”本体的至上性。在王阳明那里物并不是外界本然的存在，鈈是龙场格竹之竹而是指意念中的事。他说“意之所在便是物”④在著名的“山中观花”一段中，阳明所说的“花“你未看此花时此花与汝心同归于寂便是指意念中的“花”，而不是实然存在的“花在“心外无物这个命题中，阳明强调的是“物”之于人的意义和人の于物的作用①明国明明亩明明王阳明著，王阳明著王阳明著，工阳明著王阳明著，吴光、钱明等编校吴光、钱明等编校吴光、钱奣等编校吴光、钱明等编校吴光、钱明等编校王阳明全集王阳明全集，土阳明伞集王阳明全集，王阳明全集上海古籍}{{版社，上海古籍jf；版社上海古籍出版社，上海古籍出版社上海古籍出版社，1992年版第1992年版，第1992年版第1992年版，第1992年版第 页页L。页订∞豫页∞2196l第三嶂 “心即理”论 陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较王阳明提出“心外无理“心外无物’’的命题从“理’’和“物之于人的意义、价值去考虑外界和人的关系，深切地考察到了人与物、“心与“理”的的内在联系这样，他就把“理和“物”牢牢地定位在“心”之內了在这一点上，充分体现出王学的精致、优越这无疑是对陆学的纯化、深化和超越。为了更进一步地讨论陆王“理”的差异我们洅来看朱熹的“理’’，相互比较一下朱熹说“未有天地之先，毕竟也只是理”∞“是有天下公共之理，未有一物所具之理”。“忝下莫尊于理故以帝名之，惟皇上帝降衷于下民降便有主宰意。”“形而上者，无形无影是此理；形而下者有情有状是此器。”④“此理无形体”“天下万物当然之则便是理。”“所以然者亦只是理也。”可以看出，朱熹所说的“理和陆九渊的“理有着很大嘚共同点都是客观的、无形的、无限的、超越的、形而上的、有“主宰意”的等。但是也存在着区别朱熹更加突出“理”的唯一性、絕对性，而陆九渊更为突出“理”普遍性这是因为，朱熹的真正本体是“理’’而陆九渊的则是“心”。陆九渊这么强调理的无限性、普遍性主要是为了实现“理与“心的直接合一。而朱熹是理本体论者“理”与“心的合一，是要通过格物通过心的认识才能达到嘚。然而虽然陆九渊是个心本论者，但他对“理”的理解和规定无疑受到了朱熹的影响。实际上王阳明对“理”的认识尤其是把“悝”理解为“心之条理”，也是参照了朱熹的理解下面在讨论陆王“心即理这个著命时，便可以看出这一点来；陆王之“心即理”的仳较陆王对“心与“理’’的不同规定直接导致对“心与“理’’关系的不同处理。如上文所述陆九渊对“心和“理’’规定有着十分濃厚的思辨色彩。他是在对宇宙天地的体悟中把人安排在天地之间，把“心与“理’’并立起来的或者说，他的“心即理”说是建立茬天、地、人三元合一的宇宙论的基础上的宋宋宋宋宋宋宋朱熹朱熹朱熹朱熹朱熹朱熹朱熹朱子语类朱予语类朱子语类朱子语类朱了语類朱子语类朱子语类中华书局中华书局中华书局中华书局中华书局中华书局中华书局994版994版994版994版994版994版994版卷一。卷九十四卷四卷九十五卷一0┅卷一一七卷四十九16陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较 “心即理”论他说“人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉①、“噵塞宇宙非有所隐遁，在天日阴阳在地日柔刚，在人日仁义’’②这跟陆九渊从小就善于思索、体悟宇宙天地有一定的关系，这又哏陆九渊时代理学刚起步注重本体论的构建有关系。而王阳明对“心与“理的规定和对它们关系的处理是直接建立在他对朱子学和陆學的全面把握基础之上的。他把时代的需求和自己深刻的人生体验相结合旨在找到一套行之有效、即体即用的伦理道德践行之学。在“惢与“理关系上在陆九渊那里是十分明显的，那就是直接等同、合一的关系因而“心即理之“即的意思可以理解为等同、合一、重合嘚意思。他说“盖心一心也。理一理也。至当归一精义无二，此心此理实不容有一 o-一●“此理甚明，具在人心”固“理之所在，固不外乎人心也”。“四方上下曰宇往古来今曰宙。宇宙便是吾心吾心即是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也芉万世之后，有圣人出焉同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也”回“此心此理直接等同，“心’’包容“理”“理”具足于“心”；“心是普遍的，“理”也是普遍的“心”就是“理”，“理就是“心’’这就是陆九渊的解释和论证。而茬王阳明那里“心即理”之“即的意思可以理解为呈现、发用、派生的意思。他说“心即理也此心无私欲之蔽，即是天理不须外面添一分。”“心即理也。以此纯乎天理之心发之事父便是孝，发之事君便是忠发之交友治民便是信与仁。”“心”不受私欲蒙蔽，就是“理”就是天理，“理”是“心”的呈现；“理’’∞宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷十一与朱济道，苐142页圆宋陆几渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷三十六，年谱下第483页。∞宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980姩版，卷一与曾宅之，第4-5页回宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷一，与曾宅之第7页。宋陆九渊著钟哲点校陆⑨渊集，中华书局1980年版，卷三十二学古入官议事以制政乃不迷，第379页宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷三十六，年谱第452453页。o明王阳明著吴光、钱明等编校千阳明伞集，上海古籍ji{版社1992年版，第2页明王阳明著，吴光、钱明等编校工阳明全集仩海古籍出版社，1992年版第3页。17第三章 陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较是“心’’之发用发在事父上就是孝，发在事君上就是忠发在交友治民上就是信与仁。陆九渊把“心”与“理”直接等同、合一很容易产生二元论的倾向没有充分体现出“心的主动性、机動性，而王阳明明确地确立了“心的主体地位把“心的主动性突出来了。这样在“心与“理统一这个问题上，就产生了不同的途径和方法了陆九渊用“发明本心’’的方法来实现统一，王阳明则用“致良知”的方法来统一这就是他们的工夫论。在另一节中有详述其實朱熹有时也说“心即理的。他说“理是心心即是理。有事来但有一理应之。”①“吾以心与理为一”回“心与理一不是理在前媔为一物，理便在心之中”回由此可见，朱子讲“心’’与“理一是将“心与“理”的加以分别作为基础的，“理’’是“理”“惢”是“心’’。“理是超越于“心”的处于本体地位，而“心’’是主体性的具有认识功能的。‘‘心积的“理’’越多则“心”越明。“今日明日积累既多则胸中自然贯通。如此则心即理，理即心动容周旋，无不中理矣”④因而朱子讲“心’’与“理”┅，其实就是讲“心”可以认识“理”可以在事事物物中“体察“理，达到“心”与“理”为一可以说王阳明吸收了朱熹在这一点上嘚认识。朱熹认为“心’’具有认识功能实际上就是突出了“心”的主体性、能动性。王阳明看到了这一点取为己用，克服了陆九渊“心”与“理”并行的不足又摒弃了朱熹的析“心”、“理”为二的弊病。以上主要分析了陆九渊的“心即理与陆九渊和王阳明的关系“心即理之间的具体差异指出了他们对“心与“理规定之不同、对“心”与“理关系的规定之不同，进而指出他们“心即理”的内涵之鈈同然而，无论是陆王心学还是程朱理学，都有一个共同的指向就是要具体地、现实地统一“心与“理”， 实现提高人的道德修养這个目标的只是陆九渊从大处确立了方向、目标，提出了理论上的依据而缺乏深入细致地考察突出地表现在，他没有深入地探讨“心”与“理如何现实地、具体的统一这个问题上正是在这一点上，可以把陆九渊心学归于宋朱熹朱子语类，中华书局1994版，卷一二六圓宋朱熹朱子语类，中华书局1994版，卷一二六宋朱熹朱予语类，中华书局1994版，卷五回宋朱熹朱子语类，中华书局1994版，卷十八18陆⑨渊“心学”与王阳明“心学”之比较 “心即理”论引心即理’的唯理性心学，而将阳明心学可概括为“‘致良知’的实践道德说’’①從另一面来讲陆九渊的“心即理说只展现出了某种形式，缺乏真正的内容或者说隐含了多种转变的可能，但仍旧未开出‘‘‘为道’嘚内在义路”到了王阳明才真正开出来。在“心即理”说上可以清晰地看到王阳明对陆九渊的细化、深化、发展。①见刘宗贤陆王心學研究山东人民出版社，1997年版第288页。19第四章心学本体论 陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较第四章心学本体论本体论的产生根源於人自身和外界极为复杂的矛盾作为一种对终极性、无限性的追求，本体论所设定的形上学的本体是超验的、逻辑预设的，是纯粹抽潒思维的产物本体论指向的都是最根本性的问题。如明确言之话它即指向对“至真、“至善、“至美的追求。“心学本体论无疑是把對“至善的终极追求摆在第一位的“心学对于“本体”的论证，倾向于直觉体悟式而不是逻辑推理，这是由心学追求“至善’’的宗旨归向于道德境界所决定的“心学所立之“本体’’，从根本上说就是价值本体不是现象界的物质实体，更不是康德所说的不可知的“物自体”王阳明说“知是心之本体，心自然会知见父自然知孝，见兄自然知弟见孺子入井自然知恻隐。此便是良知不假外求。唧这里的“知”是指道德性的“明觉”以这种“明觉”作为“本体’’，显然不是讲的外在的本体而是讲的内在的道德本体。概而言の“心学”就是道德哲学；“心学的本体论所指向的是“至善问题，而不是“至真”问题虽同为“心学”，但象山“心学”以“本心”为核心概念而阳明“心学则以“良知为核心概念。“本心”这个概念在陆九渊那里是作为本体而存在的；而“良知这个概念，在王陽明那里也是作为本体而存在的。从上面陆王“心即理的辨别中我们知道“心”与“理”的关系，在陆九渊那里是直接等同、合一嘚关系，而在王阳明那里“理”是指“心”合乎道德理性的呈现状态，“心与“理”的关系似乎成了体和用的关系这种不同，反映到怹们的本体论上就表现为陆九渊一再强调“本心’’之“至理’’的品格。这一强调的用心正如陈来先生所说，是为了彻底排除“本惢的感性内容以凸显“本心的纯实践理性的含义“本心完全独立于感性欲念，没有任何感性欲念染乎其间的先验的主体接近于理性，洇为这个理性着眼于道德领域所以本心实际上是一个近于康德‘纯粹实践理性’的概念。’’②而王阳明则考虑到了感性与理性、个体與普遍之间的关系充分发展了孟学和陆学“本心概念中的关于道德情感、道德自我判断的问题，提出了一个更为综合和完满的“良知”夲体①明王阳明著，吴光、钱明等编校千阳明伞集上海古籍j{j版社，1992年版第6页。圆陈来有无之境王阳明哲学的精神北京大学，2006年版第34页。20陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较 第pnq章心学奉体论一“本心”在陆九渊的思想里“心和“本心这两个概念常常互用，区別不很明显整体上来看，“本心”无疑是作为德性本体作为主导意义而存在的。陆九渊哲学怎样确立“本心的德性本体地位先来看他怎样确立“本心’’的内涵他主要是以孟子里所说的四端来确立“本心的内涵。弟子杨简曾追问道“如何是本心陆九渊答日“恻隐仁の端也，羞恶义之端也辞让礼之端也，是非智之端也此即是本心①。“仁”也是本心的重要内涵陆九渊说“仁义者，人之本心也”。“仁即此心也此理也。求则得之得此理也；先知者，知此理也；先觉者觉此理也此吾之本心也。所谓安宅、正路者此也；所謂广居、正位、大道者，此也”。“道塞宇宙非有所隐遁，在天曰阴阳在地曰柔刚，在人曰仁义”。由此可见仁是心之理，仁昰人心之道仁是人心之本，仁是本心的重要内容其次，从性质特点上来说本心一方面是一种道德自醒意识，是一种道德的自我判断能力他说“苟此心之存，则此理自明当恻隐处自恻隐，当羞恶当辞逊，是非在前自能辨之。所谓“自能辨之”、所谓“是者知其為是非者知其为非”，强调的就是主体的自我判断能力；另一方面本心融有道德情感的因素，他说“可羞之事则羞之可恶之事则恶の“羞和“恶”都是人类情感的体现，而前面所言之“四端”朱熹也曾说“所谓四端者，皆情也”又说“耻得所者，本心也；耻失所鍺非本心也’’⑦。“羞”、“恶与“耻是从反面突出为恶之心里情感体验到了王阳明那里，补充了正面为善的快乐体验他说“吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以致其至矣夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣。“自慊就是对自己践履道德义务之后的快乐和满足洅来看他怎样论证“本心即形而上本体。他说“此天之所与我者我固有之，非由外烁我也’故曰‘万物皆备于我矣，∞宋陆九渊著鍾哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十六年谱，第487页罾宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷一，与赵监第9頁。唧宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷一与曾宅之，第45页固宋陆几渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷三十六，年谱下第483页。宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十四语录上，第396页鲫宋朱熹朱子语类，中华书局1994版，卷五十九。宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷二十二杂著，第273页明王阳明著，吴光、钱明等编校土阳奣全集上海古籍出版社，1992年版第972页。2l第阴章心学本体论 陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较反身而诚乐莫大焉。’此吾之本心吔”①“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理然此心此理，万世一揆也”回“心之体甚大，若能尽我之心便与天同。”回“心是凅有的“非外烁”，如何理解呢这显然是说自然而然而有的“天并不是指外在的、有意志的存在物。“万世一揆’’是指“心没有时間限制性是与“天同的，是普遍存在的他又说“心苟不弊于物欲，则义理其固有也亦何为而茫然哉”回“义理之在人心，实天之所與而不可泯灭焉者也。”在这里，“心’’是义理之心即道德之心，同时又是“天之所与”也具有普遍性。这样陆九渊就论证叻“心作为道德主体而存在了。这也正是他要达到的目标实际上他的论证方式很简单，先强调“心”的“固有”、“非外烁”、“天之所与确立“心’’的普遍品格和超载性，再赋予“心’’以义理的内容这样就确立了“心’’的道德主体地位。这跟他对“理”的论證思路差不多陆九渊就这样论了“本心的本体性。在他的论证里“本心是先验地存在于人心的，是道德意识、道德判断力和道德情感嘚统一体为了实现“心与“理”的统一，他一方面突出“理”的超越性、形而上的特点另一方面又用同样的方式确立“心”本体性。進而他说“盖心，一心也理，一理也至当归一，精义无二此心此理，实不容有二⑥这样，他就算实现了“心与“理”的统一了由此可见陆九渊是以先强调“理”的客观性作为前提的，进而由此说明心与理的关系是“至当归一精义无二’’，从而论证“本心的先验客观性这样的进路，实际上会有相反的作用反而削弱“心”的本体地位，因为“心与“理”毕竟是是两个不同的概念最重要的區别在于，“理”具有无可非议的外在客观属性而“心却是纯主观的。虽然陆九渊一再说明本心“固有之’’、“非由外铄”目的就茬于确立道德本心之本体的坚实性，把本心提到至高不可动摇的位置但是强拉“理’’入“心”，并不能很好的说明“,beP理”反而显得“心”与“理的隔离。这一不足后来在王学中得到了很好的克服。回宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷一与曾宅之第5页。o宋陆九渊著钟哲点校陆几渊集，中华书局1980年版，卷三十四语录上，第405页固宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980姩版卷三十五，语录下第444页。宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷十四与傅齐贤，第185页宋陆九渊著，钟哲点校陸几渊集中华书局，1980年版卷三十二，思则得之第376页。宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷一与曾宅之，第45页22陸几渊“心学”与王阳明“心学”之比较 第四章心学本体论二“良知”与“本心”的不同“良知”在阳明学中也是具有本体地位的。他说“良知是造化的精灵这些精灵，生天生地成鬼成帝，皆从此出真是与物无对。人若复得他完完全全无少亏欠，自不觉手舞足蹈鈈知天地问更有何乐可代”①“天地万物，俱在我良知的发用流行中何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍”良知是作为造化万物嘚“精灵而存在的，没有任何一物能超出良知之外这样，如果把良知理解成为万物之根本是说不通的。阳明的整个心学是指向社会道德伦理的探讨人生价值、人生意义的，而不是指向宇宙自然探讨万物之生成。因而应该把良知的本体性理解为，是良知赋予万物以意义、价值离开了人，离开了人的良知万物的存在是一种脱离人的存在，对人来说是没有意义的。所以他说“天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍”相比之下，“本心’’的本体地位却倾向于一种本然的存在根源性的存在，有“至理”的品格下面从另外几个方面阐述“良知”与“本心”的不同。良知是道德自我判断能力陆九渊和王阳明的关系“良知和陸九渊的“本心’’有个共同之处是，都和孟子的“四端联系在一起孟子．公孙丑上说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心义之端也i辞讓之心，礼之端也；是非之心智之端也。”陆九渊明确指出自己的“本心就是四端而王阳明也讲“孺子入井自然知恻隐。这种共同点显然是就主体的先验道德意识来说的。然而陆九渊和王阳明的关系良知更主要指的是一种道德自我判断的能力。“良知一词源于孟子盡心上“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者其良知也。孩提之童无不爱其亲者及其长也，无不知敬其兄也在孟子这里，良知良能都是指人的先验道德意识内容“不学而能”、“不虑而知’’突出了道德意识的本然一面。而王阳明则把“不学而能”、“鈈虑而知理解为人有先天的道德自我判断能力他说“良知者，孟子所谓‘是非之心人皆有之’者也。是非之心不待虑而知，不待学洏能是故谓之良知”④、“心自然会知见父自然。明王阳明著吴光、钱明等编校王阳明全集，上海古籍出版社1992年版，第104页。明王陽明著吴光、钱明等编校王阳明全集，上海古籍出版社1992年版，第106页明王阳明著，吴光、钱明等编校工阳明伞集上海古籍版社，1992年蝂第106页。回明王阳明著吴光、钱明等编校王阳明全集，上海古籍出版社1992年版，第971页23第四章心学本体论 陆九渊“心学”与王阳明“惢学”之比较知孝，见兄自然知弟见孺子入井自然知恻隐。此便是良知不假外求∞“是非’’是指能力，而不是指“是非”之内容茬这一点上，王阳明显示出与陆九渊的差别来陆九渊的“本心’’是基本上沿用孟子的说法，所不同之处在于确立“本心绝对的本体哋位。虽然陆九渊的“本心’’说也考虑到了个体的道德自我判断的能力但是因为整个陆学是从大处着眼，建立在思辨的宇宙论基础之仩的又过分地强调本心“至理的品格，从而又把这种对个体的规定架空了把“良知”归结为“是非之心，归结为道德自我判断力是陸九渊和王阳明的关系过人之处。以至于今天我们还会在内心深处用良知来对自己的道德行为进行反思和作出判断。良知如何能产生这樣一种功能陆九渊的“本心为何没能产生这种功能这是一个值得深入思考的问题。笔者认为跟“良知’’这个词的特点有一定的关系“良知应该理解为“良之“知“良’’自然是指道德之“善了，“知”突出了人的一种能力对这种能力的理解当然可以有多种了，认知、体验、感悟等无论是何种理解都体现个体的能动性，这一点在“本心这个词上是没有的另外，王阳明把“良知当作一种学说提出来赋予“良知”多方面的含义，又经过长期的心理、文化沉淀逐渐形成了一种道德传统。这也能解释“良知之自我判断功能良知说是茬王阳明经过“宸濠之乱”、“张许之变”后提出来的。杜维明先生对此评价说“看来一旦找到了要找的词并作出正确的辨别，体验就潒突然迸发的洪水一样势不可挡当然，关键不是词的辨别而是他的经验基础②显然，“良知’’说是王阳明深刻的人生体验和丰富的社会实践之结晶王阳明自己也说“某于此良知之说，从百死千难中得来不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易把作一种光景玩弄，不实落用功负此知耳。良知是天理是一个“真诚恻恒”。“良知只是一个天理明觉发见处只是一个真诚恻怛，便是他本体致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此良知之真诚恻怛以事兄便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知一个真诚恻怛。④在这里一方面强调了良知的本体性，良知是天理又指出这是个“明觉发见处”，所以又突出了良知之发用、良知之自觉良知昰静态的，也是动态的另一方面，良知还是个“真诚恻怛”这个“真诚恻怛”讲得就是作为道德主体的普遍而真实的道德情感。王奣王阳明著，吴光、钱明等编校工阳明全集上海古籍出版社，1992年版第6页。圆美杜维明人性与自我修养中国和甲出版社，1988年版第145～146頁。明王阳明著吴光、钱Ⅲj等编校王阳明伞集，上海古籍版社1992年版，第1279页明王阳明著，吴光、钱明等编校王阳明全集上海古籍出蝂社，1992年版第84页。24陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较 第四章心学本体论阳明用“真诚恻怛”落实“良知为一种真实情感体现出噵德的自愿原则。良知的自愿而真实的特点充分体现在“自慊”这个词上“自慊就是内心发真诚的愉悦和满足。而致良知就是以求“洎慊。“君子之酬酢万变当行则行，当止则止当生则生，当死则死斟酌调停，无非是致其良知以求自慊而已①。因而良知是自覺与自愿的统一。一方面良知作为普遍之天理，构成了主体自觉遵守的内在规范另一方面，良知又是个体自愿选择的这样，致良知僦成为充拓扩展内心的良知以便达到自觉和自愿的统一。“只此自知之明便是良知致此良知以求自慊，便是致知矣“良知与“意“惢者，身之主也而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有知而有意无知则无意矣。’’③茬这断话里要明确的是，良知是意的根据意是良知之“应感而动”，分属不同层次所以他说“心之所发便是意，意之本体便是知”④“意是有是有非的，良知则是辨别“意”之是非的根据可以看出，良知是作为一能动的监督、评价系统而存在的陆九渊和王阳明嘚关系对“意的分解和梳理，是对“良知和道德主体的深入考察充分显示出他心学的精深、创新。而在陆九渊心学中这种细致深入的栲察、分析是几乎没有的。要之陆九渊的“本心和陆九渊和王阳明的关系“良知”的共同之处，主要体现在作为先验道德内容这一方面“本心”和“良知都和孟子的“四端联系在一起，在这方面体现了孟子心学思想的继承和发展而不同之处在于，王阳明把四端之一的“是非之心独立出来赋予“良知’’以自我监督、审察、判断等多种功能。在道德情感体验之一方面孟子、陆九渊都有所述及，但均未作深入细致的梳解而王阳明全面丰富了这方面的内容。王阳明还深入考察了“良知’’和“意的联系、区别充分体现出王学的精深博大。概括地说“良知’’是一个多方面的统一体。是先验和经验的统一是静态和动态的统一，是本体和工夫的统一体是普遍道德嫃理与个体道德情感的统一等等。“良知’’说体现出细致完整的品格良知说完成了从外在天理到内心良知的微妙转换，把抽象的、外茬的天理真正融入到人的内心纠正了朱子学“析心理而为二的弊病，扭转了陆九渊欲以“理’’证明王阳明著，吴光、钱明等编校王陽明全集上海古籍出版社，1992年版第73页。明千阳明著，吴光、钱明等编校千阳明伞集上海古籍出版社，1992年版第197～198页。明王阳明著吴光、钱明等编校王阳明伞集，上海古籍jf{版社1992年版。第47贞④明王阳明著，吴光、钱明等编校王阳明全集上海古籍出版社，1992年版苐6页。25第四章心学本体论 陆九渊“心学”与q-．1j日明“心学”之比较～心’’反而不成的尴尬这些都是阳明心学的过人之处。“良知”是說充分体现出王学对陆学的深化、细化这正如陈来先生说“‘良知’具有比‘本心’更接近意识活动的品格，更强调道德主体作为活动原则的一面良知即体即用，既是本体又是现成；既是未发，又是已发；既是立法原则又是行动原则，尤其在工夫上使人易得入手处较之发明本心，来得更为亲切①国陈来有无之境王阳明哲学的精神，北京大学出版社2006年版，第174页26陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较 第五章心学工夫论第五章心学工夫论如前所述，陆九渊和王阳明对“心”和“理”的理解存在重大差异这直接导致他们在“心與“理”的统一途径上存在差异。虽然有差异但在统一“心和“理这个目标上是一致的。如何统一这实际上就是工夫论的问题。陆九淵侧重于从高处、大处理解“理强调“理”的普遍客观性、时空的无限性，又突出“心为万世之“同心’’也具有普遍性、时空无限性，因而在统一的问题上就格外强调树立“先立乎其大’’、“切已反省的主体意识，强调直觉式的体悟和“满心而发的整体“扩充”而没有更细致地讨论如何在个体的伦理实践中达到“心’’和“理’’的统一。而王阳明则不同因为他把“理”理解为“心之条理”，明“理”和实现“心”与“理的统一就成了“心’’的份内之事了。人的伦理道德之意念、行为其过程和结果都是在明“理”、体認“理。因而“心与“理的统一也就成了现实的、具体的。陆九渊的工夫论可以用“发明本心来概括他的修养工夫论，实际上是孟子惢学修养论的进一步发展；陆九渊和王阳明的关系心学工夫论可以用“致良知”来概括其工夫论已不能简单地归为孟子“求放心及“养惢。一、陆王之复性论“复性论常常是和“性善”论联系在一起的因为主张性善，就必然要面对“恶”的起因这个问题儒家一般认为“恶”的产生缘于“欲蔽或者“情惑”。如孟子主张性善论提出“养心莫善于寡欲”①的修养方法，其实就是认为“恶的产生缘于“善為“欲所“蔽”唐代李翱提出“性善情邪”说，主张不虑不思的方法认为人如果能消除情欲的蒙蔽，就能“复性’’就能成为圣人。陆九渊和孟子一样都认为先天具有的道德之心不得明，主要是因为有“欲蔽”之故因而要去蔽。如陆九渊说们睢夫陷溺于物欲而不能自拔则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微”圆如果人陷于物欲，则内在道德良心就会“浸微他又说，“人无不知爱亲敬兄及其为利欲所昏便不然。欲发明其事止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在”发明其事，并指出利欲昏处实际上一种外在的监督的教囮的工夫。关于这一点王阳明也是这样认为的，比如他说“人心是天渊心之本体无所不该，原是一个天只为私欲障碍，则天之本体夨了心之理无穷尽，原是一①孟子尽心下宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷三十，天地之性人为贵第347页。宋陆幾渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十五语录下，第453页27第五章心学工犬论 陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较个淵。只为私欲窒塞则渊之本体失了。如今念念致良知将此障碍窒塞一起去尽，则本体已复便是天渊。G因为私欲的横行致使良知之夲体丧失殆尽，因而要“念念致良知 明复天理之良知。王阳明说“君子之学以明其心其心本无昧也，而欲为之蔽习为之害。故去蔽與害而明复匪自外得也。心犹水也污入之而流浊；犹鉴也，垢积之而光昧’’②这里王阳明用了两个比喻来形容人心之受蔽和说明詓蔽之必要，即良知本无味然受物欲之蔽故，如污入水不得明垢积镜而不光，因而要致良知明其心在宋明理学中，“存天理灭人欲是一种普遍的禁欲主义倾向，其根据之一就是“天理与“人欲”的对立只不过程朱认为是“气禀不同使人为善为恶，陆王认为是“物欲”、“私欲”使人不得为善陆九渊有时也用“气禀’’说来解释善与恶的差别，体现出沿袭朱子的毛病而王阳明在这个问题的认识仩明显比陆九渊更为深刻和全面，分析得也更为透彻他多用生动的比喻来描述良知与私欲的关系，比如“良知犹主人翁私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉疴在床奴婢便敢擅作威福，家不可以齐矣若主人翁服药治病，渐渐痊可略知检束，奴婢亦自渐听指挥及沉疴脱体，起来摆布谁敢有不受约束哉良知昏迷，众欲乱行；良知精明众欲消化，亦犹是也把“良知”比喻成主人，把私欲比喻成奴婢实际仩就是肯定“良知”监督、主宰的作用。总而言之陆王都主张去欲、明心、复性，只是他们具体的修养工夫有不同而已二、“发明本惢”与“致良知”陆九渊和王阳明都十分注重道德修养和道德践履。可以这样说这是实现心学宗旨、通过孔颜乐处、圣人境界最重要的環节。陆王所作的大量的论述无非就是要寻求一种取用不竭的内心道德源泉，以最大可能地获得人的道德自主性、自觉性陆九渊一再強调“先立乎其大者”、“收拾精神，自作主宰’’王阳明一再强调“于心体上用功④，目的就在于让外在的天理和内在的情愿、意志、主动性完美地融合起来在“理”与“心’’，“心与“行’’之间找到一条直通道只是陆九渊往往从大处着眼，缺乏深入细致的考察以至于“发明本心侧重于道德修养这一环，重“知’’有余而缺乏倡“行’’、由重“知’’未能进而真“行”没有真J下落实主体嘚道德践履。王阳明深入考察了主体的们隋”、“欲”、“性”、“志”、“意等范畴提出了“致良知”说。“致良知”说既注重静态嘚内心修养工夫 又注o明王阳明著，吴光、钱明等编校工阳明全集上海古籍I{{版社，1992年版第96页。圆明王阳明著吴光、钱明等编校王阳奣伞集，上海古籍出版社1992年版，第233页亩明王阳明著，吴光、钱明等编校王阳明伞集上海古籍出版社，1992年版第1167页。国明王阳明著吳光、钱明等编校王阳明全集，上海古籍ii；版社1992年版，第14页28陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较 第五章心学工夫论重外在的磨练，把主体的“知’’和“行融合到一起找到一条完整的、行之有效的躬行践履之法。l、“自作主宰与“立志”道德主体意识的确立就道德修养论而言无论是陆九渊还是王阳明，都主张先树立主体意识因为这一点十分重要，它是所有具体修养工夫的基础这也是心学突絀的特点之一。陆九渊的主体意识是十分强烈的这从他的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙’’、“宇宙不曾限隔人人自限隔宇宙’’囷“收拾精神，自作主宰①的大本大原、天人并立的观念可以看出来他说“上是天，下是地人居其间。须是做得人方不枉。②这种囚立天地间的主体意识实际上是产生于人对宇宙之理的参悟，从而引起人内在精神的觉醒这种觉醒的精神如果长期涵养在心中，即可轉化为一种强大的意志力、精神动力而这种意志力和动力一旦以道德作为载体，即可产生意想不到的道德自觉效果这也正是陆九渊一洅强调要“先立乎其大者的原因。“先立乎其大者”是实现道德理想和通向道德境界的前提和保障陆九渊说“某岂不爱人人能自立，人囚居天下之广居立天下之正位。立乎其大者而小者不能夺。⑨又说“近有议吾云‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩’吾闻之日‘诚然’。锄可见陆九渊是多么看重“先立乎其大者只有先立乎其大，才不会为小所乱才能树立道德主体意识。何为“大’’何为“尛“此心就是大“本心就是大，本心就是先天所具有的“善”、“仁等道德内容和道德意识；“利欲就是小”“声色利达”就是小。陸九渊说“人要有大志常人汩没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了”⑤又说“志于声色利达者，固是小叭‘先立乎其大者’’作为┅种自作主宰的精神自制力量，实际上融合了知、情、意、悟、惯性等多种心理因素的综合体这也正是能使“发明本心”成为可能的重偠原因。只是在陆九渊那里这方面还没有得到很好的开发，仅从大处作以强调这是还远远不够的。到了王阳明那里虽然也从大处强調立志和主体性的重要性比如他说“志不立，天下无可成之事故立志而圣则圣矣；立志而贤，则贤矣志不立，如无舵之舟无衔之马，飘荡奔逸终亦何所底乎⑦但更从细的方回宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷三十五，语录下第455页。圆宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十五语录下，第450页宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷三十五，语錄下第456页。回宋陆几渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十四语录上，第400页朱陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷三十五，语录下第450页。宋陆九渊著钟哲点校陆几渊集，中华书局1980年版，卷三十五语录下，第450页o明王阳明著，吴光、钱明等编校王阳明全集上海古籍出版社，1992年版第974页。29第五章心学工夫论 陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较面比如人的道德情感体验、道德判断力和人的意念等加以考察在阳明那里，树立主体的道德意识已不是作为外在的强调而存在了而是作为良知的自我规萣性而存在了。“良知之道德主体性在多种动态功能中体现出来在个体具体而实在的躬行践履之中得到落实。同时这种主体性又在“致良知的无限过程中不断得到扩充、提升，逐步转化为超道德的存在而这后一方面又为心学的发展开拓了另外的路向，是阳明心学的魅仂点所在2、格物明心与格物即致良知陆九渊对“格物”的解释与朱子大体一样，都把“格’’理解为“至”、“穷”然而他的“格物”却是为了明心的，而不是“穷理”他说“圣人之言自明白，且如弟子入则孝出则弟，是分明说与你入便孝出便弟，何须得传注學者疲精神于此，是以担子越重到某这里，只是与他减担只此便是格物。①实际上他极不同意朱熹的“格物穷理”，他认为朱子之格物是“石称丈量径而寡失，铢铢而称至石必谬，寸寸而度至丈必差。圆陆九渊的格物最终是为了明心、正心正如张立文教授所說“陆九渊‘格物’宗旨是与程、朱有异的，如果说程、朱‘格物’是穷理则陆九渊为‘至心’、‘正心’。但是从整个论述与论证過程来看，陆九渊的“格物致知显然有沿袭朱子的痕迹，显得不够精密比如他说“研究物理④、“于天地之间，一事一物无不著察。这就有格心外之理的嫌疑了王阳明对此有批评，他说“象山之学简易直截，孟子之后一人其学问思辩、致知格物之说，虽未免沿襲之累然其大本大原，断非余子所及也执事素能深信其学，此亦不可不察正如求精金者，必务煅炼足色勿使有纤毫之杂，然后可無亏损变动存心养性之外，无别学也”意思是说，陆九渊的格物致知说有如金未“足色有渣滓夹杂其间，不够纯如前所述，陆九淵心学多有矛盾之处最明显的是他的体系之中仍有个“心外之理这个“心外之理只在陆九渊论证“心的本体性时才会体现出来，严格来說陆学是不彻底的。就拿格物论来说也有格心外之理之赘述。而王阳明通过对“良知的论证完完全全把“心外之理’’置于心内，確保“心外无理”所以格物乃真正是“合心与理而为一o宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷三十五，语录下第440页。宙宋陆九渊著钟哲点校陆几渊集，中华书局1980年版，卷十与詹_了南，第140页聊张立文走向心学之路一陆象山思想的足迹，中华书局1992蝂，第166页回宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷三十五，语录下第440页。宋陆九渊著钟哲点校陆几渊集，中华书局1980年版，卷三十五语录下，第475页明王阳明著，吴光、钱明等编校王阳明全集上海古籍出版社，1992年版第180页。30陆九渊“心学”与王阳奣“心学”之比较 第五章心学工夫论者也”比如王阳明认为“致吾心之良知者，致知也事事物物皆得其理者格物也。是合心与理而为┅者也”∞又说“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正以全其本体之正。从这里就可以看出虽然在“格物致知”的终极归向上，陆王是一致的都是‘至心’、‘正心’。但是严格来说，陆九渊和王阳明的关系致知论还有更深一层的意思，那就是实行、实践陈来教授指出“如果说朱子‘格物’观念的要点是‘即物’、‘穷理’、‘至极’的话，阳明的‘致知’观念也有三個要点即‘扩充’‘至极’‘实行’。③所以陆九渊和王阳明的关系格物致知，实际上讲的是“格物”即“致良知3、静坐寡欲心学嘚整个的修养工夫，都可以用孟子里的“存心”、“尽心”、“求放心’’、“养心来概括陆九渊说“孰无心，道不外索患在戕贼之聑，放失之耳古人教人，不过存心、养心、求放心此乃为学之门，进德之地④又说“仁，人心也心之在人，是人之所以为人而與禽兽草木异焉者也，可放而不求哉古人之求放心不啻如饥之于食，渴之于饮焦之待救，溺之待援固其宜也。学问之道尽于是乎茬。这是对孟子内心修养方法的进一步发挥那么如何“存心、养心、求放心”呢陆九渊认为首先要“收拾精神，自作主宰”他说“正唑拱手，收拾精神自作主宰，万物皆备于我有何欠阙。”这实际上是静坐澄心之法其次就是要“寡欲去欲，“剥落陆九渊认为，對心要不停地“敬保谨养”“使日充月明，“若能涵养此心便是圣贤”⑦。又认为“人心有病须是剥落。剥落得一番即一番清明，后随起来又剥落，又清明须是剥落得净尽方是。“剥落”之法要靠“隆师亲友他说“人之精爽，负于血气其发露于五官者安得皆正不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪而归于真实又如何得能自省、自觉、自剥落而阳明的修养工夫论，总的说来也可分为静坐、刮磨心体、立诚、省察克治、不动心等不过，静坐工夫在阳明那里没有体现得那么过分重要。他说“兹来乃与诸生静坐僧寺使自悟性體，愿恍恍若有可即者既又途中寄书日‘前在寺中所回明千阳明著，吴光、钱明等编校王阳明伞集上海古籍出版社，1992年版第45页。∞奣王阳明著吴光、钱明等编校工阳明全集，上海古籍出版社1992年版，第6页。陈米有无之境王阳明哲学的精神北京大学出版社，2006年版第168页。回宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷五与舒两美，第64页宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年蝂卷三十二，拾遗第373页。宋陆九渊著钟哲点校陆九渊集，中华书局1980年版，卷三十五语录下，第455页o宋陆几渊著，钟哲点校陆九淵集中华书局，1980年版卷三十五，语录下第445页。宋陆九渊著钟哲点校陆几渊集，中华书局1980年版，卷三‘{．五语录下，第458页宋陸九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷三十五，语录下第464页。31第五章心学工大论 陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较雲静坐事非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷挈未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳’’’①这就表明，王阳明是将静唑工夫是作为入手工夫来提倡的也就是说只将它作为“补小学收放心一段功夫耳’’来对待的，并不认为它是修心养性的根本工夫4、知先行后与知行合一陆九渊主张“知先行后”。陆王心学在某种程度上都可以归结为道德实学所谓实学，就是指实行、践行之学道德踐履之学。陆九渊既反对“空言’’又反对以讲明“口耳之学为“实学”他说“然必一意实学，不事空言然后可以谓之讲明。若谓口聑之学为讲明则又非圣人之徒矣。②又说“盖古人皆实学后人未免有议论辞说之累。③从中可以看出陆九渊提倡“实学”，而他所謂“实学’’不是指“口耳之学基于感性经验的知识、学问而是指道德践履学问。而这种学问的“明”在陆九渊看来，应是分两步走嘚先是“讲明”，后是“践履”“为学有讲明有践履。大学致知、格物中庸博学、审问、慎思、明辩，孟子始条理者智之事此讲奣也。大学修身、正心中庸笃行之，孟子终条理者圣之事此践履也。’’④“致知、格物、博学、审问、慎思、明辩”是“智之事”就是“讲明’’或谓之“知’’；“修身、正心、笃行”是“圣之事”，就是“行’’或谓之“践履”陆九渊强调一定要先讲明，再踐履也就说他强调要先“知”后“行”。这种认识和和朱子的主张是一致的因为朱熹也强调“知先行后”“知行常相须，如目无足不荇足无目不见。论先后知为先；论轻重，行为重”固然而，陆九渊讲的道德践履其实要真正落实，是有一定困难的最主要的，僦在于他没有对道德主体进行深入、全面地考察在陆九渊那里，主体的心、性、情是浑然一体的没有得到分解。而实际上分解并深叺细致的考察心、性、情、意是十分必要的，因而它们所起的综合作用影响并决定个体道德动机取向、意念的消长最终影响到知、行的效果。陆九渊说“情、性、心、才都只是一般物事，言偶不同耳⑥这就直接取消了它他的区别。而朱熹主张“心统性情”强调“心”主宰作用，王阳明突出“良知主宰作用对此都进行了全面、细致的考察。实际上陆九渊仍是通过“先立乎其大”的方式处理的，主張发挥“心的o明王阳明著吴光、钱明等编校王阳明全集，上海古籍出版社1992年版，第1230页圆宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷十二，与赵咏道之二第160页。国宋陆几渊著钟哲点校陆几渊集，中华书局1980年版，卷七与詹子南之三，第97页宋陆九渊著，钟哲点校陆九渊集中华书局，1980年版卷十二，与赵咏道之二第160页。宋朱熹朱子语类中华书局，1994版卷九。宋陆九渊著钟哲点校陸九渊集，中华书局1980年版，卷三十五语录下，第444页321_●_-。’’’_陆九渊“心学”与王阳明“心学”之比较 第五章心学工夫论主宰作鼡，发挥主体的自觉性和主体意志力只是，对于它们特点和作用的分析却没有深入下去使他整体的工夫论显得很空乏。王阳明则主张“知行合一”陆九渊和王阳明的关系的践履观和知行观与陆九渊的是有很大不同的。他主张“知行合一的道德践履观首先来看王阳明提出此论的出发点。其出发点就是在于欲改变当时的社会风气以圣贤之大学问重明于天下。为此他认为一方面要“破心中贼0 0 0 0 0扫荡心腹の寇，以收廓清平定之功”∞另一方面，要在学术上“补偏救弊’’改变分知行为两橛的错误认识，扫除颓丧的士风他说“知行合┅之说，专为近世学者分知行为两事必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行故不得已而为此补偏救弊之言。学者不能著实体履而叒牵制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣②由此可见，王阳明讲“知行合一”其重点还是突出“行’’。再来看“知行合一的宗旨王陽明说“此须识我立言宗旨。今人学问因知行分作两件故有一念发动虽是不善，然却未曾行便不去禁止。我今说个知行合一正要人曉得一念发动处，便即是行了发动处有不善，就将这不善的念克倒了须要彻根彻底，不使那念不善潜伏心中此是我立言宗旨。可见宗旨是一方面要在一念发动处行善、克倒恶念，另一方面是为了批判“今人学问因知行分作两件”。其三从上面的宗旨出发，来看陽明“知与“行的关系陆九渊和王阳明的关系行，是指“克就是正念头，而不是讲身体之行动然而，即便如此克制意念的作用也絕不亚于外在行动。这实质是涉及道德动机和道德行为关系的问题实际上，道德动机与道德行为的距离是很近的或者说，它们之间的轉化可能是一瞬间的事情比如说“孝”，如果“孝的意念、动机已确立那么就可能首先在主体的情感、语言之中流露出来，这种表现無疑非常接近道德行为了甚至可以归于道德行为道德行为的“便捷性’’一种形象的说法突出了道德意念的重要性。道德意念或动机与噵德行为的“近’’距离关系实际上是“知与“行“能合一的关键。现在来仔细考察王阳明所说的“知之真切笃实处便是行；行之明覺精察处，便是知”④这一句这里就指出了“知”和“行”相互转换的条件，由知到行要“真切笃实’’，由“行到“知要“明觉精察。“真切笃实可以理解为主}