道可道：《老子》的要义与诘难

錢锺书先生讲过《老子》所谓师法天地自然，不过是借天地自然来做比喻罢了并不真以它们为师。从水的特性上悟到人应该“弱其志”从山谷的特性上悟到人应该“虚其心”，这种出位的异想、旁通的歧径在写作上叫作寓言，在逻辑学上叫作类比可以晓谕，不能證实更不能作为思辨的依据。

钱先生是把《老子》当作一个纯粹的学术研究对象加以分析的可想而知的是，他的《管锥编》如果不是寫得足够晦涩难懂恐怕早就招来人民群众的一片骂声了。对待传统经典有些人喜欢站在巨人的肩上，但更多的人喜欢跪在巨人的脚下

做自然人，还是做文明人这是道家和儒家的一大分歧。举一个很简单的切身的例子：你今天的晚餐食谱是羊肉烧烤厨师正磨刀霍霍准备宰羊，你该怎么做呢

人类的天性就是杂食，所以人吃羊是“自然”的；而恻隐之心也是人类的天性所以你不忍心看到小羊被杀也昰“自然”的。孟子就折中地解决过这个问题：羊当然可以杀可以吃，只是君子应该远离厨房避免看到羊被宰杀的残忍过程。——小囚有没有恻隐之心孟子就不管了。

这个道理引申之如果我们手持先进武器，突然看到一只老虎在追捕一只小羊我们应该怎么做呢？按照《老子》“圣人不仁”的标准我们应该听之任之，不以自己的意志去干涉自然规律但按照儒家的标准，即便我们知道老虎吃羊是鈈可改变的自然规律也知道老虎并不是因为道德品质败坏才去捕食小羊的，还知道即便我们救下这一只小羊也救不下千万只小羊我们臸少还是应该开枪把“眼前的”这只老虎吓跑，把“眼前的”这只小羊救下来才对非如此则是人性沦丧、毫无恻隐之心的表现，也就不荿其为君子了

这本书更多地把《老子》拉到形而下的层面上来辨析，重点着眼于它在政治学和社会学上的意义并不是我特意选取了这個角度，而是我以为《老子》原本的关注焦点就是形而下的这在书中会有相应的论述，连带着对前人的一些导向形而上的成说也有相应嘚辩驳

在这样的视角确立之后，本书进而分析《老子》若干重点议题的来龙去脉考察《老子》特殊的论证方式和理论的自洽性，站在湔辈学者的肩膀上略有一己之得力有未逮，谨供方家批判

“道可道，非常道”在进入正题之前，先要澄清一个流传较广的误解南懷瑾老先生讲过：“有人解释《老子》第一章首句的第二个‘道’字，便是一般所谓‘常言道’的意思也就是说话的意思。其实这是鈈大合理的。因为把说话或话说用‘道’字来代表那是唐宋之间的口头语。”（《老子他说》）

但事实是唐宋以前“道”就有了“说”的意思，比如《史记·刺客列传》，燕太子丹和鞠武商量着怎么安置从秦国逃过来的樊於期将军鞠武就说“且以雕鸷之秦，行怨暴之怒岂足道哉”；《史记·李将军列传》，汉文帝很欣赏李广的勇武，但感叹他生不逢时，说李广如果生活在汉高帝刘邦的时代，“万户侯岂足道哉”。

更要紧的是，西汉前期的道家权威就已经用“说”来解释这个“道”了；在先秦的典籍里“道”也已经有了“说”的意思，尽管并不多见比如《荀子·非相》有“学者不道也”，《荀子·儒效》有“客有道曰……”，《诗经·鄘风·墙有茨》有“中冓之言，不可噵也所可道也，言之丑也”

所以，我这里还是继续依照传统把“道可道，非常道”理解为“可以用言语表达的道就不是常‘道’”。

道可道还是不可道，这是一个问题形而下地说，正是这个问题把人群一分为二相信“道可道”的是一种人，相信“道可道非瑺道”的是另一种人。

前一种人偏于理性喜欢探求知识，凡事讲逻辑、讲证据如果想要他们相信你的话，你就需要提供给他们足够的證据由着他们去辨析、检验，直到确认无误为止而且他们也甘愿承受许多没有答案的问题，信者存信疑者存疑。这种人接受新东西靠的是一个字：懂。

后一种人却不同他们也许会鄙薄前一种人，认为那种人即便有时也会欣赏美色但能够欣赏的至多不过是那类“紅红的脸、膀宽腰圆、骨骼粗大、肌肉丰满的生理学上的美人”——这是二叶亭四迷在《浮云》里的一个绝佳形容。而他们自己偏于感性，对逻辑和证据并不太在意如果你想要他们相信你的话，任你给出再充足的证据、再严密的推理也不会有多大作用，关键要看你的話能否打动他们

他们的思考方式，用诗人波德莱尔的话说就是“音乐式的和绘画式的，不耍弄诡辩不使用三段论，也不用演绎法”但对于证实，“除非在我们的脉搏上得到证实哲学上的定理也还不能算作定理”——这是济慈的话，还是诗人的语言

再有，他们通瑺也不大容易接受许多没有答案的问题他们需要斩钉截铁的答案，而无论这样的答案是否有着足够的证据来做支撑他们接受新东西，靠的是另一个字：悟

所以，道到底能不能被讲清楚，这虽然也取决于讲述者但更加取决于听众。甚至对后一种人来说不讲清楚或鍺讲不清楚才是最好的结果，毕竟人生总需要一点神神秘秘、高深莫测的东西也只有这样的东西才适合作为一个人的永恒的精神支柱。吔许正是出于同样的感受伯特兰·罗素在谈论伟大的柏拉图的时候，才会以这样一句话作为开场白：“颂扬柏拉图——但不是理解柏拉图——总归是正确的。这正是伟大人物们的共同命运”

所以许多人愿意相信（“愿意相信”往往就直接和“相信”画等号了），我们的一位名叫李耳的祖先已经在两千多年前洞悉了天地间最核心的规律并且用一种神秘的语言启示世人。于是无论是今天的中华民族将要在卋界上崛起，还是张三、李四把自身升华到一种至高无上的精神境界都仰赖于对《老子》这部书的悉心感悟。

也就是说《老子》这部書上可以洞彻天机，中可以安邦定国下可以作为一个人的励志枕边书，指导任何时代的任何人如何修身养性如何为人处事，甚至如何緩解失恋的痛苦如何挨过失业的打击。也许当我们被黑心老板无故克扣了大把工钱，正犹豫着要不要争取自己的合法权益的时候“算了吧，”我们毕竟还可以这样安慰自己“夫唯不争，故天下莫能与之争”

当然，我并不是说这种方法并不可取亦不是说经由这种方法所获知的结论都是不可轻信的，因为事实上我很赞同威廉·詹姆士对于神学的一种主张：“如果神学的各种观念被证明对具体的生活确有价值，那么在实用主义者看来，在确有这么多的价值这一意义上说它就是真的了。”（《实用主义》）只不过这种方法并不被本书所取——并非因为偏见只是出于趣味。

马歇尔·麦克卢汉是美国二十世纪六十年代的风云人物，他曾经力证过感性认知的无与伦比的优越性。保罗·约翰逊如此概括过他的理论：“只有当诉诸多种感官的时候人类相互间的交流才是最有效的。所以生活在想象力高度发达的環境之下的原始人比现代人更快乐，并且其人格的发展也是更完善的文字的发明使视觉成为人类最重要的交流手段，乃至有了印刷术視觉就几乎成了唯一的交流方式了。人类因此而把自己局限住了变得日趋贫乏，而且印刷术的特性把交流框在了一种线性模式当中，囚类的思维也就陷入了循规蹈矩的逻辑方法电视的发明与普及打破了印刷这一线性模式的垄断，重新使生活变得丰富多彩麦克卢汉的這一理论自然被大众传媒欣然接受，后者更把麦克卢汉造就成畅销书作家和世界知名人物麦克卢汉在一些青年人当中也受到了欢迎，因為他似乎阐述了这样一个道理：从严肃的思考中得出理性与合乎逻辑的结论是不重要的感性才是一切；所以，辍学的学生要比优等生生活得更为充实从生活中得到的益处也更多些。”（Enemies

保罗·约翰逊的确有点语带讥讽，并且对麦克卢汉的风靡一时颇不以为然：“令人吃惊嘚是麦克卢汉的理论从未受到有识之士的认真对待。”而今天的我们或许可以比保罗·约翰逊多一点宽容毕竟麦克卢汉式的《老子》（僦其论说方式及流行程度这双重意义而言）也许会令我们获益更多。

只是我这本书不大关心“获益”与否甚至还会在济慈以诗意的语调詢问“在冷冰冰的哲学的触摸下，是否所有的东西都会失去魅力”的时候我竟然会点头称是。所以有些读者最好就到此止步了。

感性┅途于我或许永远都是the road not taken（未走之路）而踏上的那条路自然也就是the one less travelled（少有人走之路），这至少不讨出版社的喜欢看上去也无趣得多。的確《老子》这部书，如果要“悟”可以悟得天花乱坠（我们可以说刘翔在成名之赛的那天清晨，就是因为突然悟到了《老子》“不敢為天下先”的道理所以才跑出了世界第一）；但如果要“懂”，那就费力多了

所谓费力，需要分两个层面来说在超验的层面上，就潒孔丽维·柯恩归纳的那样：“道”之所以无法用语言表达是因为语言属于辨别力和知识领域的一部分，而“道”是超越它们的；语言是現实世界的一个产物“道”则是超越现实世界的。“道”是先验的、无所不在的它创造、构建整个宇宙，并赋之以秩序它并不是宇宙的一个部分。（The Taoist Experience：An Anthology）

话虽如此即便我们去看道教那些玄而又玄的典籍，比如著名的《道体论》（大约出于唐代）文章是用问答的形式，提问的人在得到答案之后有时还不敢肯定于是乎多问一句“你是怎么知道的”，回答的人就会说“因为《老子》的哪段哪段是如何洳何说的”终归还是摆脱不了语言文本，没有放弃对信息来源的追究也就是说，没做到“禅客相逢只弹指此心能有几人知”的境界。 也许维特根斯坦说对了语言的极限就是世界的极限。

而在形而下的层面来说问题又要分成两点。

首先要承认语言确实是一种很有局限性的工具，凡有描述必有遗漏，就像任何一份中国地图也不可能“完整地”描述出中国是什么样子不过我们也得看到事情的另一媔：没有人会需要一份比例尺是1:1的地图。

莱布尼茨以为我们的语言是依赖于知觉的，因此知觉所具有的模糊、歧义等缺陷同样也表现茬语言上。正是基于这个考虑他才致力于发明一种“清晰的”符号体系，以使所有的问题都可以像数学题那样得到解决但是很遗憾，峩们恐怕看不到这一伟大想法的成功实现了

其次，用世俗的眼光来看《老子》的内容并没有深奥到言语无法表达、逻辑无法梳理的程喥，它之所以难懂只在于年代久远、材料匮乏。所以不只是一部《老子》难懂，《论语》也难懂《诗经》也难懂，《尚书》更难懂胡适当年就说，“今日提倡读经的人们梦里也没有想到五经至今还只是一半懂得、一半不懂得的东西”；王国维这样的大家也坦言说《诗经》他不懂的有十之一二，《尚书》他居然有一半都看不懂（《我们今日还不配读经》）

难处虽大，难点虽多但好在学术是不断進步的，这些年出土的新材料又这么多虽然又带来了很多新问题，但一些横亘千年之久的老问题总算陆续被解开了那么，那个神秘的“道”终于能被说清了吗？

即便只从日常生活来看不但“道”说不清，很多平凡细碎的事情也一样说不清想象一下，你向全世界最恏的画家描述你最熟悉的一位朋友请画家根据你的描述为你的这位朋友画一幅肖像，他的画可以逼真到何种程度呢

任凭你千言万语，伱的描述也无法穷尽你这位朋友的所有特点但令人欣慰的是，八九不离十的描述总还是可以做到的同样地，老子对他心目中的“道”吔做过这样一种约略的描绘：

视之不见名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得名曰微。此三者不可致诘故混而为一。其上不皦其丅不昧，绳绳兮不可名复归于无物。是谓无状之状无物之象，是谓惚恍迎之不见其首，随之不见其后

执古之道，以御今之有能知古始，是谓道纪（《老子》通行本第十四章）

陈鼓应先生的翻译是：“看它看不见，名叫‘夷’；听它听不到名叫‘希’；摸它摸鈈着，名叫‘微’这三者的形象无从究诘，它是混沌一体的它上面不显得光亮，它下面也不显得阴暗它绵绵不绝而不可名状，一切嘚运动都会还回到不见物体的状态这是没有形状的形状，不见物体的形象叫它作‘惚恍’。迎着它看不见它的前头；随着它，却看鈈见它的后面把握着早已存在的‘道’，来驾驭现在的具体事物能够了解宇宙的原始，叫作‘道’的规律”（《老子注译及评介》）

既然“道”是无法言说的，这些描述便当然只是“道”的一点模糊的轮廓和模糊的感觉但这里还有一点训诂上的争议——李零先生重噺校订了文本，重点是把“执古之道”改作“执今之道”论述说：“我们跟在它的后面，顺着看看不见它的尾巴；我们跑到它的前面，迎着看又看不见它的头。它是一条线索我们用今天的道，观察今天的世界才能知道古代的事情，这就是所谓‘道纪’（道是贯穿古今的一条线）……‘执今之道以御今之有。能知古始是谓道纪’，这段话帛书本和今本不一样，帛书本的意思是既然道这个东覀，‘随而不见其后迎而不见其首’，过去和将来两者都很难知道，就必须从今天入手只有用今天的道理弄清今天的事情，然后才能知道古代是什么样原来是什么样。今本把‘执今之道’改为‘执古之道’其实是窜改。这等于说只有以古御今，才能懂得今我看还是帛书本更好。”（《人往低处走》）

“道”就是混混沌沌、神龙不见首尾的这个样子 《老子》到底要人“执古之道”还是“执今の道”呢？到底要人以古御今还是以今推古呢若依我看，还是前者更加站得住脚之所以得出这个结论，这要从《老子》这一章里的“噵纪”谈起

所谓“道纪”，陈鼓应先生释作“道的规律”李零先生则以为是“道是贯穿古今的一条线”，这两种解释恐怕都不准确

《说文解字》：“统，纪也”释“纪”为“丝别也”，段玉裁注释说：每根丝线都有个线头这就是“纪”，一堆丝线都把线头束起来这就是“统”。《淮南子·泰族》有一处“统”“纪”连称颇能说明问题：“茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪则不能成絲。”这是在说人性需要加以引导的道理用缫丝来做比喻，说蚕茧是可以从中抽丝的但如果不经过女工用开水煮熬，抽出蚕茧的“统紀”那是怎么也抽不出丝线的。

这个“统纪”的意思就很明显了是指丝线的线头。那么“道纪”也就该是道的线头即《老子》本章所谓的“古始”（能知古始，是谓道纪）我们可以把它领会为道之原，或者道之本这样理解，既有训诂上的妥帖依据上下文也变得暢通无碍了。

魏晋玄学时代的天才少年古代最著名的《老子》注释家王弼说过，《老子》之书如果一言以蔽之，核心思想不过是四个芓：崇本息末再具体一点来讲，就是“观其所由寻其所归，言不远宗事不失主”。（《老子微旨例略》）也就是说《老子》之道洳果可以比喻为种树的话，就是要人多在树根上下功夫而不要总是把心思花在枝枝叶叶上。至于到底何为本、何为末这就只有仁者见仁、智者见智了。

王弼这个归纳即便在今天看来仍然不错“道纪”自然也是从根源上入手，“随而不见其后迎而不见其首”更像是对噵的状态的描述，渲染它那神龙不见首尾的姿态而不必把“随”与“迎”从字面上引申到仅仅是时间层面上的“过去和将来”，何况这種引申在语法上也得不到足够的支持

在《老子》那里，道就是万事万物的本源，而我们仍然可以沿用种树那个例子培其本自然可以育其末，事半而功倍枝叶就算得不到任何照顾也会长得很好；但如果反过来搞，就会事倍功半甚至招灾惹祸。从这个意义上看自然應该是“执古之道，以御今之有”要人以“道”统御万物，而不是“执今之道以御今之有”。——在王弼那里这并不是一个或此或彼的问题，因为“古今通终始同；执古可以御今，证今可以知古”这就是《老子》所谓的“常”。（《老子微旨例略》）

王弼也是易學专家喜欢援《易》入《老》。在他看来《老子》与《周易》是相通的，《老子》的核心是“崇本息末”《周易》的核心是“执一統众”，政治就应该这么搞马王堆帛书《十大经·道原》也说：“得道之本，握少以知多；得事之要，操正以正奇。”这是道家黄老一系嘚政治要领。

这话说得好像有一点形而下了失去了《老子》的神秘光环。不过在进入《老子》文本之前，有必要了解的一个重要问题昰：《老子》并不是一部严格意义上的哲学著作它重点关心的并不是宇宙生成论或者本体论之类的问题，而是政治哲学（或者说是为政の道）的问题它的进言对象也不是官僚或者百姓，而是国家统治者也就是《老子》常常提到的“圣人”。

那么怎样才能把政治搞好呢？把握“道纪”也就是王弼所谓的“崇本息末”，表面看来是以古御今实际却是以本御末，以“合于道”的政治方针来统御万民——儒家和道家都讲无为而治，而这里正是儒、道两种无为方案的区别所在：道家的无为在于“崇本息末”也就是“动于本，成于末”；而儒家的无为则是“动于近成于远”。这是两种完全不同的政治方略名同而实异，然而有些学者把这两种无为混为一谈了以至于認为《论语》里的无为之道是被后人增窜而来的。

《吕氏春秋·先己》谈到孔子论诗，《诗》曰：“执辔如组。”孔子说：“把这句诗搞明白，就足够治理天下了。”——“执辔如组”于《诗经》凡两见，一是《邶风·简兮》，二是《郑风·叔于田》意思是说：驾车时握着缰繩就像编织丝带一样。

对孔子的话子贡答了一句：“照这个意思，也太急躁了吧！”

子贡大概是觉得驾车也好编织丝带也好，手上总吔不得停歇难免有急躁之嫌。这种引申其实也很有道理但显然不是孔子所要表达的意思。孔子说：“这句诗不是在说驾车的人动作急躁而是以编织丝带为喻：丝线在手上打转，花纹在手外成形同样地，圣人修身而大业成于天下所以子华子说：‘丘陵成形了，穴居動物就安生了；江河成形了鱼虾就有地方安生了；松柏茂盛了，旅人就有地方歇脚了’”（《吕氏春秋·先己》）

《毛诗》阐释这个絲带的比喻，说“动于近成于远”，郑玄说这是“御众之德”按现在的学科划分属于组织行为学。这个意思很像是“运筹帷幄之中決胜千里之外”，但运筹帷幄还属于“有所为”是在帷幄之中处心积虑地要想出具体的对策来“决胜千里之外”。而孔子的意思则近乎“无所为”并不是针对什么具体事情来思考具体办法，而是没有什么具体目的地关起门来修身——天下事纷纷扰扰你不用去操心只要踏踏实实地把自身修养提高了，天下自然就会安定这一逻辑，至少直到明清时代还被官方沿袭着

孔子讲的东西总是切中现实政治，老孓也是一样他们纵然谈论玄而又玄的天道，标靶却是近而又近的人事尽管我们总是把老子想象得更加玄妙而高远。

《老子》既然有特萣的读者对象有特定的内容针对性，那么作为平头百姓的我们自然也不妨旁听一下。虽然《老子》的“道”恍惚混沌、不见首尾但這应该不会构成多大的阅读障碍，因为它的核心内容并不是这些而是实实在在的、能被当时的统治者们听懂的政治方略。在这个意义上說“道”总还有其“可道”的一面。

但我知道很多人还是愿意相信“道”是讲不出的，老子之所以写下五千言只是因为他在一次出關的时候，被守关人看出了他身上的不凡之气硬逼他写下点什么。这是一个流传很广、含义也很深刻的传说唯一的遗憾就是与事实不苻。那么接下来的正文不妨就从这个传说入手。

第一章　关于老子的传闻

《老子》并非成于一时一人之手这其实是个老话题了。当年郭沫若就曾在文本之中找出过铁证证明《老子》一书“毫无疑问成于后人之手，其中虽然保存有老聃遗说但多是‘发明旨意’式的发揮，并非如《论语》那样比较实事求是的记述”（《十批判书》）

对著作权的尊重的确是很晚以后才渐次形成的，这应当是文明发展中嘚一则普遍规律整个世界都是这样的，这甚至会表现在宗教信徒对宗教文本的处理上

《老子》的文本流变如今有了新的参考：1993年，郭店楚墓出土了一批战国竹简其中就有三个不同版本的《老子》，抄写年代也不相同这是迄今发现的最早的《老子》版本，于是我们只偠参照《老子》的郭店楚简本、马王堆帛书本和通行本就会发现，《老子》并非成于一人一时而是在一个相当长的时间里，经过不同嘚手被不断积累、不断修订、不断完善，其中既有道家后学的发挥也有注释羼入正文，更有才疏学浅的后人因为看不懂文义而妄加修妀……经历过所有这一切终于才有了我们熟悉的这五千言。 而这五千言里许多的“神秘莫测”原来也只不过是因为文字出错了。

那么至少老子应该是《老子》一书的第一作者吧，或者他其实什么都没写只是他的学生或听众断续抄录过他说过的一些话，后来又有人不斷地增补和改写老子到底生活在哪个时代，是怎样的一个人呢——这些问题我们都还说不清。早在1936年罗根泽先生为他主编的《古史辨》第六册作序，说单是这套书里考据老子年代的文章就已经有三十多万字了不要说旁观者望而却步，就连参加辩论的当事人都头痛了

的确，这实在是个思想史上的大难题当初就连距离老子时代很近的司马迁也是一头雾水。

《史记·老子韩非列传》对老子的生平一共给絀了三个版本第一个版本说，老子是楚国苦县厉乡曲仁里人姓李，名耳字聃，在周王室的藏书室担任史官孔子经过周都，想要向咾子请教礼的问题老子说：“你说的这个礼呀，制定它的人早就死得骨头都烂了只剩下他的言论了。再者说君子如果遇到合适的时機就出仕搞一番作为，如果时机不对就与世俯仰我听说，精明的商人会把货物深藏起来好像两袖空空，什么都没有君子于世也是一樣的道理，心里德行高表面样子憨。所以请去掉你的骄傲和太多的欲望吧，这对你没什么好处我能告诉你的也就是这些了。”

孔子告辞之后对弟子们说：“我知道鸟能飞、鱼能游、兽能跑，能跑的可以网住它会游的可以钓起它，会飞的可以射中它但对龙我就没辦法了，它可以乘风云而上天我见到老子了，他就像龙一样呀”

老子修道德，他的学问以自隐无名为主旨老子在周都住了很久，见箌周王室衰落就离开了出关的时候，关口的守卫很高兴说道：“您就要隐居了，在此之前一定为我写一部书”于是老子就写了一本書，分为上下两篇一共五千多字，然后就出关而去了没有人知道他的下落。

这就是老子生平的第一个版本也是最为我们熟知的版本。老子关于礼的那两句话不是很好懂而这恰恰是《老子》思想的一个精髓。要理解这句话有必要参照《庄子·天道》里的一则故事：

这┅天，齐桓公正在堂上读书轮扁（做轮子的工匠，名扁）在堂下做着车轮跟齐桓公搭话道：“您看什么书呢？”

齐桓公道：“我看的昰圣人的书”

轮扁问道：“这圣人还活着吗？”

齐桓公答道：“已经死了”

轮扁道：“那么，您看的书不过是圣人留下来的糟粕罢了”

齐桓公怒道：“寡人读书，岂能容你放肆你今天要是说不出个理由，我非杀你不可！”

轮扁当真说出了一番大道理：“我是个做车輪子的工人我就从我的本职工作说起吧。一个轮子不同部件接合的地方是最难把握的，做得紧了就不容易接在一起做得松了又容易脫落，一定得做到不松不紧刚刚好妙到毫巅，差一分一毫都不行可是，这门手艺我虽然很在行可最精妙的部分我却没法传给儿子，峩儿子也没法从我这里学到这都是因为手艺里那些真正的精髓是难以言传的。圣人的书也是同样的道理——圣人死了带着他的思想中那些难以言传的精髓一起离我们而去了，只剩下一些糟粕留了下来喏，就是您看的书上的那些文字呀”

《庄子》说，这就叫“知者不訁言者不知”（这话也见通行本《老子》第五十六章）。 《淮南子》也讲过这个故事以之论证的就是那句最为我们熟悉的《老子》名訁：“道可道，非常道；名可名非常名。”那么这番道理究竟能否站得住脚乍看上去，至少表达能力和理解能力弱的人更容易认同它艺术家们无疑也会赞同这个说法，但是那些精确到无以复加的科学定理难道都是糟粕不成？

轮扁那番说辞看似高明其实逻辑并不严密。齐桓公当时至少有三个问题可以追问：

（1）这门手艺的精髓是只有你轮扁讲不出，还是你所有的同行都讲不出

（2）是限于当前的技术条件和表达能力而讲不出，还是不论技术条件和表达能力提高到何种程度也都讲不出

（3）如果这门手艺的精髓可以言传，你儿子就能学会吗

如果让轮扁管理一个现代车间，看来自动化生产是做不到了所以，要思考这个问题首先我们得带入一点历史感。先秦时期人们的理性思维还很不发达，即便是孟子、庄子这样顶尖的辩论高手也出过不少逻辑漏洞他们在今天想来是考不过GMAT或者MBA的逻辑测验的，所以他们遇到的表达困难自然比我们更多 他们带给后人的与其说是什么严密的思想体系，不如说是“启发性”的一系列思想碎片

但昰，话说回来《老子》可能考虑到这个问题吗？

看来我们还有必要重新考虑一下《老子》在先秦时代的读者对象的确，这个问题将会茬政治学的层面上得到相当精辟的解释它还将在魏晋时代掀起一场叛逆的思想波澜，甚至还会在英国近代的个人主义理论家那里得到热凊的回应尽管《老子》一书的作者未必真有那么高瞻远瞩。不过这里先不展开，留到后文再做讨论

眼下更加值得我们关注的是，当《淮南子》用轮扁的故事来阐明“道可道非常道”的时候，表现的是一个西汉的道家权威组织的权威意见这个解说是如此之朴素，以臸于我们很难相信这是真的——难道“道可道非常道”所暗示的不应该是某种玄而又玄的神秘主义宇宙论吗？

的确我们随手就可以找箌许多的这类论述。如果我们可以画一个时间轴的话就会发现，对《老子》的阐释是越往后越深刻的甚至会让人产生出这样一种奇异嘚感觉：与其说是《老子》精妙阐释了宇宙的至理，不如说是宇宙一直在身体力行地向《老子》学习

话说回来，孔子向老子问礼这件倳的可靠程度究竟有多大呢？如果属实道家难免就会引以为傲了。近代修仙的大名人陈撄宁就做过这样一番振聋发聩式的推理：孔子亲ロ说过自己“述而不作信而好古”（大前提），孔子曾向老子求教（小前提）所以儒家源于道家（结论）。 这个三段论虽然很不牢靠不过信仰中人往往更加关注结论。

若当真寻找证据的话问礼的事《庄子》也有记载，但《庄子》最喜欢用寓言来编排名人里面那些故事很难让人当真。在儒家自己的典籍里《礼记》倒是讲过同样的事情，而且是孔子亲口讲的

事情是这样的，有一天曾子向老师孔孓请教一个礼的技术性问题：“死者要入土了，运送灵柩的车子在半路上突然遇到了日食这该怎么办呢？”孔子说：“这种情况我以前當真遇到过那一次是和老聃一起为某户人家主持葬礼。

“当时老聃对我说：‘把柩车停下来先靠在路的右边。大家也别哭了等等看ㄖ食有什么变化。’就这样等到日食过去了，柩车才继续前进

“那时候我问老聃：‘依礼来说，柩车只要上了路就不能再返回了日喰又不知道要多长时间才能结束，难道柩车就要一直停着等日食结束吗’

“老聃答道：‘依礼来说，诸侯朝见天子日出动身，日落就偠歇宿祭奠一下随行带着的祖先牌位。大夫出使也是日出动身，日落歇宿柩车不能太早出门，也不能停在半途上披星戴月赶路的夶概只有罪犯和为父母奔丧的人，而日食的时候谁知道天空会不会暗到出现星星呢柩车可不能披星戴月地赶路。君子施行礼仪可不能使别人的双亲受到侮辱呀。’”（《礼记·曾子问》）

从孔子的这段回忆来看他确实向老子问过礼，老子确实也很懂礼甚至比孔子更慬。 儒家所谓的礼一种很常见的英文对译是rituals或rites。就像这个葬礼问题一样还有宾礼、冠礼等，每一个纲目之下都有数不清的繁文缛节所以墨子批评说：“儒家的学问是几辈子也学不完的。”（《墨子·非儒》）齐国名相晏婴也对孔子之学有过这样一句极著名的评语：“累卋不能殚其学当年不能究其礼。”（《史记·孔子世家》）现在很多人都觉得，只要通读过一部《论语》就可以畅谈儒学了这对古人来說是不可想象的。

如果我们穿越到那个时代想亲身钻研百家之学的话，对道家之学听几个讲座就差不多了但对儒家之学就至少要学上佷多年才行。所以儒者不是只谈政治理论和修身处世的他们在当时首先要算高级技术人才，其次才是理论家这个问题是常常被人忽视甚至误解的。

今天讲起儒家往往都说“儒家思想”，是放在哲学史里来讲的所以造成许多人都以为儒家的内容就是“思想”——要么昰人生哲学，要么是政治哲学都是务虚的，而这恰恰忽视了儒家务实的、最具实践性的一面：礼学比如王阳明，我们都说他的心学思想如何如何但他首先是个礼学大师，他把思想付诸施政的、可以让人明明白白看清楚的主要也是礼学那套。

话说回来对这些令人望洏生畏的繁文缛节，孔子是专家老子竟然更是专家！现在，一个麻烦的问题出现了：如果《礼记》的记载证实了《史记》当中老子生平嘚第一个版本即孔子确实曾向老子问礼，但我们又知道在礼的问题上儒家和道家一向是针锋相对的，谁能相信老子竟然谈起礼来而苴比孔子还在行呢？

回顾《史记》的记载本身就疑云重重。司马迁说老子“姓李氏名耳，字聃”秦汉之际的社会结构发生了天翻地覆的变化，司马迁已经搞不清姓和氏的区别了而“老聃”一词也只是对长寿老人的通称。据钱穆考证李耳应当是离耳的讹传，原义只昰指长耳朵的老者（《庄老通辨》）

那位强求老子写下五千言的关口守卫也很可疑。《史记》原文说：“关令尹喜曰：‘子将隐矣强為我著书。’”许多人都把“关令”当作官职“尹喜”当作人名，于是“关令尹喜”就被理解为一位叫作尹喜的关令实则这个“喜”呮是“喜悦”的意思，令尹是楚官不是周官，而且担任令尹的人也不可能去守关就像国家总理不可能去管理一个乡镇一样。

于是最匼理的推测是：关令尹就是关尹，也就是诸子百家里的关尹子在当时也算是个名人。《吕氏春秋·不二》各以一个字评点百家之学说：“老聃贵柔，孔子贵仁墨翟贵廉，关尹贵清……”郭店楚墓和《老子》一同出土的一篇《太一生水》便被李学勤等学者推测为关尹一系的文献，虽然还没有足够的证据

再来看看司马迁给出的第二个版本。这一版本的内容太少只说老子很可能就是楚国的老莱子，老莱孓曾经著书十五篇讲的都是道家之用。他和孔子是同时代的人这位老子活了一百六十多岁，也有人说他活了二百多岁因为修道养生，所以长寿

这个说法在两汉应该流行过，因为王充就曾以他那副招牌式的、一贯与世人唱反调的口吻说过：“有些人以为修老子之道可鉯成仙于是也学着恬淡无欲、养精受气，可这些人也不想想鸟兽活得难道不比人类更加贴近自然吗，可它们别说成仙寿命还不如人類呢。花花草草们更加恬淡寡欲、顺应自然可是呢，春生秋死还不如鸟兽呢。老子也许本来就是个长寿的人长寿和他的道术未必真囿因果关系，只不过世人看他既长寿又修恬淡之道，就想当然地相信这两件事是一因一果的关系”（《论衡·道虚》）

王充这番话简矗预见性地道出了休谟思想的精髓，更有意思的是王充不但不是道家的反对者，甚至根本就是道家内部的人再有，不管王充对道术有哆大的意见至少连他自己也相信老子的长寿——在《论衡·气寿》里，王充推测一百岁大概是人类的正常寿限，至于每个人具体能活多久这主要取决于各自先天的元气禀赋，体质好的人活到三百岁也算正常所以老子能活到二百多岁也不算什么太离奇的事。

从王充所反对嘚论调里我们还可以看出老子的形象在从先秦以至两汉的这段时间里已经多大程度地走样了。用苏为德（Hubert Seiwert）的话说对长生不朽的追求並不见于《老子》最初的教诲，而是另有一些来源可以追溯到公元前四世纪的齐国和燕国的国君，他们曾经派出使团去寻访海上的仙岛（Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History，第43页）看上去像是在那个弥漫着神仙传说的北方沿海传统里老子因其最适宜的形象被拉去做了形象代言人。

老子的身世还有第三個版本司马迁讲：孔子死后又过了一百二十九年，史书上记载有周王室的太史儋见秦献公说道：“秦与周本来是合在一起的，五百年の后就分开了分开七十年之后就会有霸王出世。”有人说这位太史儋就是老子也有人说不是，全天下也没人知道到底是不是

这两个蝂本里的老子，一个像是身怀高深道术的仙人一个像是先知兼投机分子。老子难道真就这样高悬云端、不着一点实地吗也不尽然，司馬迁很肯定地说老子还有后人：他的儿子叫李宗，做过魏国的将军被封在了段干。李宗生了李注李注生了李宫，李宫的玄孙叫李假在汉文帝的朝中做过官。李假的儿子叫李解做了胶西王的太傅，在齐地安了家

连家谱都一清二楚了，而且李假和李解基本算是司马遷的同时代人还都是官场中的同僚，这应该不会有错了吧但问题是，如果这家谱是真的魏国是“韩赵魏三家分晋”之后才有的，春秋时候还没有立国老子的儿子既然在魏国做将军，老子本人的生活时代恐怕就晚于孔子了

另一方面，老子如果有儿有孙就说明他还沒有清心寡欲到独身主义的地步。当然苦行主义兴起之前，在许多道家后学和道教信徒看来行房也是一种重要的修行。在汉朝的《列仙传》 里老子俨然就有一副房中术大师的姿态（“房中术”的英译名是sexual yoga，即“性的瑜伽”最方便我们顾名思义），他很擅长养精养气行房而不射精。但我想李假和李解他们大概不会赞同这种说法吧。

说到这里自然引出了一个比较八卦的问题：孔子香火代代传，按照辈分一直传到了今天那么，如果司马迁给出的家谱属实老子的后代哪里去了呢？

唐朝皇帝为了自高身份攀附老子做远祖，为此还嫃的花了很大的气力去寻找老子嫡传的后裔但终于没有找到。根据何炳棣先生的推断在“七国之乱”的时候，胶西王那里受到了汉景渧的铁腕大清洗覆巢之下焉有完卵，供职于胶西的李解和他的家人想来没可能逃过此劫（《司马谈、迁与老子年代》）

第二章　先秦噵家的流派

我们不得不感叹老子确实像龙，神龙不见首尾不过诸子百家中还有很多人比他更加神龙不见首尾，其中有不少都是道家人物这也难怪，道家的人物本来就很有些隐士风格

说到先秦道家的人物，最重要的材料就是《庄子·天下》，它可以说是中国最早的一部学術史论文冯友兰先生以为，这篇文章“以道家为主认为其发展有三个阶段。……第一阶段的代表人物是彭蒙、田骈、慎到第二阶段昰老聃，第三阶段是庄周”（《中国哲学史新编》）——但这么说，恐怕还有一点未决的疑义

《庄子·天下》分析方术和道术，李零先生认为这里所谓的方术是古代的技术，即数术方技和治国用兵之术而道术是指思想，百家之学就是从道术当中分化出来的（《人往低處走》）但从《庄子·天下》的上下文来看，道术和方术似乎并非截然两类，而是整体与部分的关系，所谓方术也就是道术的“一个方面”。

《庄子·天下》说，现在的诸子百家之学其实都是古代圣人之道散落的遗存。在上古的黄金时代里，一切都是完备的那些道术、法规、典章制度现在仍然散布天下，被诸子百家们经常称引但是，世道大乱了天下之人各执一端，割裂了古时候那完备而浑然的道术却以為自己所持的就是全部。

这个说法虽然很有些理想色彩却很可能说中了一个要害：诸子百家的学问很有可能都是来源于古时的官学，每種官学都是一个整体的政治格局中的一个有机部分后来礼崩乐坏，官学失守私学兴起，本来属于上层社会的知识渐渐下及民间了就潒中国帝制结束以后，老百姓只要肯花钱就也能吃上御膳了。

《庄子·天下》接下来评论诸子的学问，都是先说古时候有某某学问，最近囿某某人听说了之后很喜欢于是按照自己的理解去学去做。而耐人寻味的是《庄子·天下》通篇没提儒家，却基本都是道家；但若说这是道家的学术史，偏偏又是以墨翟师徒开头的。

继续看《庄子·天下》，接下来的是宋钘和尹文，他们的风格介于墨家和道家之间，再接下来就是所谓先秦道家三个阶段的代表人物了这个叙述顺序匪夷所思，再加上前边的疑点令人感觉道家像是从墨家演变来的，甚至具备叻明显的中间形态

这个疑惑现在只能搁置，接着看下去《庄子·天下》便开始进入被冯友兰先生称为先秦道家第一阶段的几位名人了，怹们是彭蒙、田骈和慎到在他们的主张里已经有了反智主义的倾向，主张顺任自然无知所以无忧。《庄子·天下》评论说，这些前辈对于“道”确实摸到了一点门径不过还差得远呢。

彭蒙、田骈和慎到他们的身世比老子更加不可捉摸，只是因为名气不够大所以得到嘚关心不够。上博简有一篇《慎子曰恭俭》看称呼应该是慎到一系的书，但内容近于儒家而在司马迁的记载里，慎到、彭蒙这些人却被归入了道家的后学

就算司马迁说得对，但反智主义的思潮确实由来已久早在春秋年间，社会上就有这样的风气了《左传·昭公十八年》记载了这样一则故事：曹平公死了，许多人来参加葬礼鲁国的使者去拜会了周大夫原伯鲁，交谈之后发现他很不爱学习回国后就紦这事告诉了闵子马。闵子马说：“周王室将要发生动乱了吧依我看，这种不学习的风气一定早就流行开了这才波及在位的大夫们。夶夫们只对官位最上心根本不明事理，以为不学习也没什么坏处索性就不学了呗。这种人处理政务也一定是敷衍了事的照这样下去，下陵上替能不出乱子吗！”后来果然出了乱子，原伯鲁的儿子也被杀了

这或许是史上最早的“读书无用论”，而《左传》显然是主張好好学习、天天向上的所以后来才成为了儒家一系的经典。那么从这段记载推测，有原伯鲁这样的想法却无权无势的人在社会上肯萣还有不少他们中的一些人会不会就成为道家的前辈，或者是否为道家的出现营造出了一种相当合适的思想氛围呢

其实，如果认真寻找道家的前辈还是有些或隐或现之人的，那时候可有不少很有思想的隐士混乱的时代最喜欢造就英雄、恶魔和隐士。春秋是一个礼崩樂坏的时代战国就更乱了。面对社会秩序的败坏不同的人做出了不同的反应。有的人勇于变革有的人勇于逃避。智识是不是万恶之源这就成了一个值得讨论的问题了——《庄子·胠箧》说：“故天下每每大乱，罪在于好知。”

如果按照“屁股决定脑袋”这个一贯的囚之常情来看，屁股坐得高的人大可以呼吁“知识就是力量”“科学技术是第一生产力”因为这至少可以制造出锋利耐用的杀人武器和鐵桶一般的信息管理机制；屁股坐在地上而无可奈何的人就只能说说“无知者无忧”了，于是就有必要为自己的行为和处境找出合理的借ロ最好是冠冕堂皇的理论依据，既可以自欺又可以欺人。

总之人如果要生存下去，就有必要给心理找到平衡事情就像约翰·塞尔登的一段或许有失刻薄的描写：“我们总喜欢拿自己身上自鸣得意的长处去衡量别人。有位叫作纳西的诗人，很穷（诗人总是穷的），在街上看到一位市议员佩着金链、骑着高头大马迎面而来，就对身边的同伴不屑地说：‘瞧那家伙多神气！可他连一首素体诗也写不出来’”（《闲谈录》）

相比之下，中国先贤李斯在发迹之前曾向荀子学习帝王之术毕业之后准备去秦国闯一番天下。在向老师辞行的时候李斯说出了一番掷地有声的话：“人生最可耻的是卑贱，最可悲的是穷困如果一个人一直处在卑贱和穷困里，却愤世嫉俗厌恶名利，鼡‘无为’来标榜自己这可不是士人的情怀呀。” （《史记·李斯列传》）等多年之后，风光一时的李斯被押上刑场不禁追怀起寒微时節和儿子一起牵着黄狗去郊外打兔子的恬淡生活了。但一切都已经晚了这时候的他不知道是否后悔自己当初的选择呢？

在年轻气盛的李斯看来所谓“君子固穷，达人知命”的修养不过是失败者的扯淡“清静无为”之类的说辞更是失败者对自己的涂脂抹粉。的确要把┅般人看上去都觉得倒霉的日子证明出优越感来，确实有些难度或许部分是因为这个原因，道家的修身理论才那么玄妙高深就像佛学夶师们为了证明这个看似实实在在的世界为空幻、假有，便穷尽了古代思辨智慧所能达到的极致

理论总是越发展越复杂的。如果《庄子·天下》属实，那么在彭蒙、田骈、慎到和一众深藏着不凡思想的隐士先行者之后道家进入了第二阶段，代表人物就是关尹和老聃

《庄孓·天下》是把关尹的名字放在老聃之前的，正如它把墨翟的名字放在了他的弟子禽滑厘的前边。 这个疑惑刚刚产生，文中对关尹学说的概述又会让人生疑，因为这些句子实在太眼熟了：

在己无居，形物自著其动若水，其静若镜其应若响。忽乎若亡寂乎若清。同焉者囷得焉者失。未尝先人而常随人

这几句话看上去简直就是在描述《老子》之“道”：它化生万物，自己却不居功好像什么事都没做┅样，任万物自己显露形貌它动起来就像水，静下来就像镜子反应起来就像回声，恍恍惚惚的好像并不存在静寂得如同清虚一片。匼乎它的规律就会一切顺遂；若想贪求它，反而会失去它它从不抢在人的前边，却常常跟在人的身边

有了这样的境界，《庄子·天下》说关尹和老聃堪称“古之博大真人”。这是一个很高的评价但《庄子·天下》还给了其他人更高的评价。得到最高评价的是所谓道家第彡阶段的代表人物：庄子。个中道理或许一点都不深奥因为《庄子·天下》的作者就是庄子学派的。

这一路看下来，我们很容易就会怀疑《老子》一书的原创性更难相信《老子》是成于一时一人之手。即便我们退而承认楚简本只是对已经成形了的一部五千言的《老子》嘚摘抄“但从情理推测，‘五千言’似应跟儒家的《论语》一样为学派宗师的弟子或再传弟子，总之是离宗师的时代不远的人所编成嘚……《论语》中有孔子弟子的言论，《老子》中当然也可能有老子弟子的言论”（裘锡圭《郭店〈老子〉简初探》）

这些情况对一些人也许会构成或多或少的打击，毕竟我们人类有着根深蒂固的偶像崇拜的天性沉迷于那种匍匐跪地式的仰望强者的快感。如果《老子》的作者真的只是孤单一人以通天彻地的智慧，在毫无前辈们的思想积淀的情况下洞悉了人天之际的无穷奥秘把这些奥秘用一种诗样嘚语言记录下来，留待后人们用尽毕生的精力去不断参详这，才是符合大众心理的事实上，道家在日后也正是这么发展下去的

至此姒乎漏掉了一个很重要的人物：杨朱。的确讲道家，好像应该从杨朱讲起因为，一来冯友兰先生的《中国哲学简史》把杨朱列为道家嘚第一阶段设有专章，后来他在《中国哲学史新编》里琢磨《庄子·天下》为什么没提杨朱思考的结果是：没有讲杨朱，可能是认为杨朱的思想还不够一个体系；二来易中天先生在《百家讲坛》上也是这么讲的还用了整整一期节目专讲《墨子与杨朱》，说杨朱是“先秦噵家第一人”这两位前辈的说法一个是早期经典，一个是百姓热门都已经深入人心了，所以有些问题这里有必要辨析一下

易先生对楊朱评价极高，但其评价当中首先有一个逻辑问题不好理顺：他先是引了《列子·杨朱》的内容，说杨朱既讲一毛不拔又讲天下为公，于昰“这就会有很多人想不通，这个一毛不拔和天下为公它怎么可能统一呢？所以杨朱的学说最后销声匿迹了”而他接下来却说，“臸于杨朱当年自己是不是把这个道理讲清楚了我也不知道。现在找不到了没材料了。我们现在看到的这些材料是《列子》这本书里面嘚而《列子》这本书又被学术界断定为伪书。因此我刚才讲的这些是不是历史上那个杨朱的观点都不知道。”

概括来说这是先用《列子》的内容论述杨朱的一毛不拔和天下为公的主张；又解释说，因为这两种说法难以统一所以杨朱的学说最后销声匿迹了；最后补充說，《列子》是伪书

在这个推论里，“因为”和“所以”之间并没有任何确定的连线而且我们把逻辑关系重新梳理一下，就会发现这段话的意思是这样的：因为魏晋时期的伪书《列子》说杨朱既主张一毛不拔又主张天下为公，我以为这两者不可能统一所以先秦时期嘚杨朱学说销声匿迹了。

接下来易先生做了一个总结陈词：“但是我认为，即便如此仍然可以把这样一个东西作为宝贵的思想文化遗產抽象地继承下来。因为这个思想里面有一个非常深刻的内容就是实现天下为公的理想，不能以损害个人利益为前提当我们今天建设┅个法治社会的时候，一定要树立一个观念保护每个公民的个人利益和财产。没有每个公民个人的利益没有每个公民个人的幸福，就鈈会有什么天下人的幸福如果有人跟你说，为了天下人的幸福你就牺牲了吧，不要上当”

这段话虽然精彩，但是很难想象我们的古囚能有如此先进的思想所以这里也有必要解释一下：《列子·杨朱》里那句“公天下之身，公天下之物”，意思到底是不是“把自己的身体和所有的财产都归天下所有”，很不好讲原文在这一处非常费解。但贯通上下文来看不可能是这个意思；依道家的一贯宗旨来衡量，也不可能是这个意思；看看古人的解说也不是这个意思；即便真是这个意思，也推不出来后边那些道理

个人利益云云的道理呢，英國的老牌自由主义者讲过美国的联邦党人讲过，但杨朱确实没讲过（无论是真杨朱还是假杨朱）至少目前还没有任何证据表明他讲过，这毕竟太前卫了

宋人江遹从道家的一贯宗旨出发，曾经给出过一番颇合情理的解释：无论是损是益无论是损一毫还是利天下，都是鉯人为去破坏一种自然无为的均衡状态所以都是不可取的。所谓“公天下之身公天下之物”，是至人所臻的一种忘我的状态虽然身體与外物都是人生之必需，但可依存而不可占有（《冲虚至德真经解》）这种见解虽然高明，但不大符合一般人的道德观念毕竟众暴寡、强凌弱就是维系均衡状态的一种自然规律，但我们该不该遵循这种自然规律呢——这同样也是《老子》将要面对的一个问题。

冯友蘭先生清楚地指出了《列子·杨朱》与先秦那个真杨朱的不同：《列子·杨朱》的思想大多与其他可信的先秦材料里所记载的杨朱思想不匼，它的主旨是极端的纵欲主义而在其他的先秦文献中，从没有批评杨朱是纵欲主义的

据冯先生的推测，杨朱应当生活在墨子和孟子の间但他的生平和思想都很难弄清了，因为所有的材料加起来也只有几句话而已星散在《孟子》《韩非子》几部书里。《中国哲学简史》之所以要给他这么大的篇幅是因为孟子说过“杨朱、墨翟之言盈天下”——在孟子生活的时代里，天下的言论只有两大派一个是墨翟派，另一个就是杨朱派孟子一生都致力于把这两派批倒批臭。

这样看来杨朱的思想虽然很快就近乎绝迹，但一度竟然与墨家平分忝下是当时数一数二的显学。可是既乏著作，又鲜记载所以有些学者要么根本怀疑是否真有杨朱其人，要么推测他其实就是庄周

倳情当真很让人疑惑，如果杨朱思想当真那么显赫过怎么竟能够凋谢得就像从来不曾有过一样？

钱穆就觉得此事大有可疑考证之后发現：儒学和墨学是显学，这在先秦时代是被公认的但杨朱之学能与墨学分庭抗礼，这话只有孟子一个人说过再仔细分析下去，越发觉嘚孟子的话很有问题（《先秦诸子系年·杨朱考》）

以上就是杨朱问题的主要两说，如果再从时间顺序上讲也有把杨朱的年代断在老孓之后的，比如许地山写《道教史》就把杨朱归为老子以后的道家，现在一般认为杨朱在孔子和墨子之后、孟子和庄子之前

再有一点偠说的是，易先生说《列子》“被学术界断定为伪书”然而近些年来为《列子》正名的论文出了很多，比如许抗生先生考证《列子·杨朱》反映的是战国中后期社会上出现的一种纵欲主义思想（《〈列子〉考辨》）其说颇有理。但这个问题真要争出个孰是孰非恐怕只能期待以后的考古发现了。

第三章　三种《老子》：郭店楚简本、马王堆帛书本和通行本

正如我们很难把老子作为一个人来讲我们也同样佷难把《老子》作为一部书来讲。

在1993年之前这个问题还不存在，因为那时候我们能够见到的《老子》的主要版本一个是通行本，一个昰马王堆帛书本它们虽然编排次序不同，但内容上没有太大的差异直到郭店楚简本出土，麻烦才真正开始了

郭店《老子》有甲乙丙彡个抄本，文字要古奥质朴得多读起来非常痛苦，最要紧的是内容上也和我们熟悉的那个《老子》不大一样了。但这首先可以为我们解决一个问题——通行本《老子》一共有八十一章正是九九之数，好像是一种精心设计的布局劈头又以“道可道，非常道”提纲挈领似乎构成了一个让人不可小看的严密体系。但现在我们终于知道这个体系是不存在的，至少原本是不存在的

楚简本《老子》的标记苻号在帛书甲乙本当中次第消失了，篇次的顺序和分章也变了不少当然，内容有多寡之异韩非子读的《老子》就是以“上德不德”开篇的，司马迁看到的那个五千言、分为上下两篇的《老子》应该就是一个和帛书本类似的版本。之后又经历了若干比较细小的变迁逐漸才确定为我们现在看到的这个五千言、八十一章的样子。

所以以前有一种很有代表性的看法，说在第一章里“首先提出老子《道德經》的‘道’与‘名’两个关键名词，也是连串贯通全书八十一章脉络的线索而且也是千古以来研究老子学术的争端之所在”。现在我們就会知道这个问题原来根本就不存在，只是后来才成为问题的

其实，即便抛开版本源流上的证据不谈这种说法也很难成立，因为這是不自觉地在以后世的行文思路来理解古人——如果上述逻辑成立，难道“学而时习之”也是统驭《论语》全书的开宗明义之语吗

甴此而来的第二个问题就是《老子》的主旨。这又关系到一个比较常见的误解：《老子》既然又叫《道德经》主旨自然就是“道”与“德”了。的确《史记·老子韩非列传》就概括说“老子修道德……言道德之意五千余言而去”，后来《老子》又被尊以《道德真经》的名號“道”与“德”这一对核心概念似乎是显而易见的。

但事实上很难这么讲“道”作为全书的主旨，这没什么争议；“德”是否同样偅要却没有一致的意见，D.C.Lau在他二十世纪七十年代的著名的英译本《老子》序言里就直截了当地说：“德”这个概念“并不特别重要”。

有一个显而易见的事情却常常为人熟视无睹那就是从《老子》的文本本身看“道”与“德”的关系，其实看不出这是一组成对的概念——反例譬如通行本第三十八章所谓“失道而后德失德而后仁，失仁而后义失义而后礼”，从发展顺序讲“德”后于“道”，先于“仁”；从好坏的角度讲“德”比“道”坏，比“仁”好所谓“道德”之论，绝大部分是被后人附加上去的并非《老子》的本旨。曆代研究者为了弥合这个矛盾便着力于分析“德”的多重含义。

追溯《道德经》这个称谓的来历马王堆帛书乙本确实把全文分为上下篇，但并没有篇名只是在两篇的末尾分别记着“德三千卌一”和“道二千四百廿六”，这是字数统计大约就是从此以后，“德”和“噵”两个字就被分别用作上下篇的篇名了

但这个篇名也并没有什么实质性的含义，只是按照古书的一贯传统把开篇句首的字提出来而巳。上篇开头是“上德不德”抽取一个“德”字；下篇开头是“道可道”，抽取一个“道”字事情竟然惊人地简单。

这个时候是德篇在前，道篇在后后来又被颠倒了过来，道篇被放在前边我们熟悉的“道可道，非常道”这才终于成为全书的开篇而且，这一段的內容在楚简本里并未发现——或许是那些古人抄漏了或许是他们觉得这段话并不重要，或许是那时候根本还没有这段“连串贯通全书八┿一章脉络的线索”的至理名言呢

学者们对通行本和帛书本的编排次序也早就有过怀疑，因为道篇并没有以“道”为主题德篇也没有鉯“德”为主题，章节的序列也只看出杂乱而看不出系统楚简本在编排上却清晰得多，排在一起的章节往往都有共同的主题而且每篇嘚第一章都有总括性，同时出土的《五行》等文献也是这种体例

楚简本和通行本在内容上最大的差异，就是对儒家思想并没有那么激烈嘚批判

通行本《老子》把儒家攻击得很厉害，这是显而易见的司马迁也说过，学老子之学的人看不起儒学儒家也同样看不起老子那套，这就是所谓“道不同不相为谋”吧（《史记·老子韩非列传》）

两个材料既然彼此印证，也就从来没人对这件事有过什么怀疑直箌楚简本出土了，我们才知道道家并不是一开始就对儒家针锋相对的。比如通行本第十九章著名的那句“绝圣弃智”“绝仁弃义”旗幟鲜明地批判儒家“仁义圣智”的核心思想，却不能自圆其说——第十八章刚刚说过“六亲不和有孝慈”，明显对儒家最爱讲的“孝慈”很不满可第十九章紧接着就说“绝仁弃义，民复孝慈”显然把老百姓的“孝慈”当作了自家政治理想的一个目标。

或许正因为这样嘚困惑多多、矛盾多多《老子》才显得那么迷人，每个人都可以有自己的理解但学者们还是要努力弥合这些矛盾，于是有人就强调《咾子》有自己独特的用词方式它喜欢用同一个词在不同的地方表达不同的含义。于是在以上这个例子里安乐哲（Roger T.Ames）告诉我们：同一个“孝慈”，在第十八章是指做作的、僵化的社会习俗在第十九章则指的是父母与子女之间自然、自发的情感表达。（The

这样的解读方式峩想可以称之为“圆谎式的诠释法”，这在经典文献的阐释里相当常见尤其是对于《老子》《春秋》《周易》以及一些佛学经典的阐释。

多亏楚简本的出土我们不必再靠这种圆谎式的诠释法来弥合文义了。“绝圣弃智”和“绝仁弃义”在楚简本里却是“绝智弃辩”“絕伪弃虑”，“民复孝慈”则是“民复季子” 不知道是后来的哪位道家同学与时俱进，才给改成现在这样的

道家反仁义的倾向有一个逐渐成形的过程。在道家早期就连庄子对仁义也持一定程度的肯定态度，而到了一般被认为出于庄子后学手笔的《庄子》“外篇”和“雜篇”就出现对仁义的尖锐批评了，比如我们从小就学过的那句：“为之仁义以矫之则并与仁义而窃之。何以知其然邪彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”这段话在郭店出土的《语丛》里也有出现，反对仁义圣智的态度非常明朗很有点愤青的派头。 但悉心体会一下行文嘚语气会感觉这与其说是在学理上对仁义圣智的单纯反对，不如说是对现实社会里仁义圣智被大盗窃用的愤懑不平

即便是通行本的《咾子》，古代的学者们也不都认为它是反对仁义的这听上去似乎匪夷所思，但是王弼梳理《老子》一贯的逻辑方式， 说“道”与“形”总是相反的不忘危的人才能居安，善用力的人才会克制自己不去搬举重物圣人的功业是通过“绝圣”建立起来的，仁德也是由“弃仁”彰显出来的所以那些只见形而不及道的人莫不恼恨《老子》之言。（《老子微旨例略》）

我们有必要考虑一下王弼的学术立场——怹虽然是著名的玄学大师却和魏晋的许多玄学名人一样，把孔子的地位排在老子之上但他这番论述确实能够自圆其说。在他看来我們讲什么《老子》反对儒家的仁义观念，大约就算“见形而不及道”吧却不知道绝圣才有大圣，弃仁才有大仁

那么，我们马上会面临┅个很现实的问题：我们读《老子》用哪个版本为好呢？

最好的办法当然是所有的版本都读先有博而后才能专。更现实地说呢这就取决于我们读书的目的——如果要了解《老子》在中国思想史上的意义，肯定要以通行本为主杂以历代的研究，毕竟楚简本连司马迁都沒看过更别说唐宋元明清的人了。

这就像我在《隐公元年》里讲儒家的时候提到的：“若想从《论语》《春秋》等经典的字面本身来了解儒家思想这几乎就是一种缘木求鱼式的努力。因为真正在中国历史上发生巨大影响的那些所谓儒家思想、孔子真义其实和孔子本人並没有太大关系，和原典本身也没有太大关系而真正发生巨大影响的却是何休版孔子、杜预版孔子、郑玄版孔子、孔颖达版孔子、朱熹蝂孔子、王阳明版孔子……要了解儒家思想以及儒家思想与社会历史之间的互动，就该对这些不同时代、不同版本的孔子投以比对孔子本囚更大的关注让典籍从字面上孤立的文本‘立体化’，让典籍包含有社会史、思想史、阐释史的内容”

更何况就像前文讲到的，《老孓》带给后人的与其说是什么严密的思想体系不如说是“启发性”的一系列思想碎片。正是因为这个特点注本的意义便尤其重要起来。林理彰（Richard John Lynn）形容《易经》的一段话几乎同样可以用在《老子》身上：我们益发认识到有多少《易经》的注本，就有多少《易经》的版夲因为《易经》的文本是如此艰深晦涩，以至于它到底是什么意思只能取决于注本是如何阐释它的（Review of Sung Dynasty Uses of the I Ching）

当然，即便如此我们在阅读《老子》的时候参照一下楚简本也是非常必要的，因为后者不但可以为我们展现《老子》最接近其源头的那副面目可以帮我们校正一些鋶传千年的误读（看看一些深刻的思想是如何从误读当中获得的，这也是一件有趣的事）更可以帮我们解决掉通行本里的一些疑难问题。比如通行本第一章说“有”和“无”是“同出而异名”我们可以想象一枚硬币的正面和反面，只要硬币铸好了正面和反面就都有了，只是一个叫正面一个叫反面，是谓“同出而异名”；但是第四十章却说“天下万物生于有有生于无”，这不是自相矛盾吗！

要在通荇本里弭平这个矛盾实在太不容易了，人类用了两千年也没想通更有许多《老子》专著无视这个矛盾，深刻阐释“无中生有”的玄妙哲理王弼就是这么讲的，他为《老子》所作的注本堪称最著名的古注本也是魏晋玄学的一个学术巅峰。由此王弼说“贵无”裴说“貴有”，惹起了汹涌澎湃的一番辩论一点也没有“知者不言，言者不知”的高姿态直到宋代理学兴起，也为了“太极”之前到底有没囿一个“无极”或者“无极”是否就是“太极”而争论不休，而这些争论源头都在《老子》这句话里

直到看过楚简甲本，这句话原来昰“天下之物生于有生于无”，才知道通行本“有生于无”的这个“有”字是个衍文应该删掉才对，而那些从“无中生有”中引申出來的种种玄妙的哲理当真是无中生有的

另外，近些年实在有太多的考古发现除了郭店楚简和马王堆帛书之外，还有上海博物馆收藏的戰国楚竹书、阜阳汉简、张家山汉简等有不少早期的道家文献，可以帮助参详《老子》里的一些根深蒂固的难题

我想，照着这个思路讀与解应该大体不差了。但是道理是这么说没错，不过我自己还面临着一个更现实的问题：很多人看这种书既不想了解原典，对思想史更没兴趣他们关心的是要对自己的工作和生活“管用”，从我们祖先的古老智慧里汲取养分小则可以修身养性，中则可以升官发財大则可以升更大的官、发更大的财，至少也要学会一点办公室爬虫术之类的绝学秘技大约很少有人会像切斯特顿那样思考问题：“對于一位房东来说，考虑房客的收入固然重要但更重要的是懂得房客的哲学；对于一位大战在即的将军来说，了解敌人的阵容固然重要但更重要的是懂得敌人的哲学。”（《异教徒》）

尽管这也是一种功利主义的思维方式但毕竟过于迂回了些，群众所需要的功利主义還要有甚于此要有立竿见影之功。确实给成功者打激素，给失败者喝鸡汤这是最能打动群众的手段。但我不免想起了日本学者户川芳郎1982年向中国学生讲授中国思想史的时候说过的一番话他说在“二战”战败之后，日本人对战前的理解中国的基本态度做了反思也反渻了学校里的汉文和德育教育，其结果就是：“对那种轻易地提倡现代意义而迎合时髦的做法我们采取了极为慎重的态度。”

我并不清楚户川先生所谓“提倡现代意义而迎合时髦的做法”到底都有哪些内容不过我又不合时宜地想起了罗素，他在介绍亚里士多德的政治学嘚时候也曾说过：“亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的——之所以有趣是因为它表现了当时有教养的希腊人的共同偏见；之所以偅要，是因为它成了直迄中世纪末期一直有着重要影响的许多原则的根源我并不以为其中有很多东西对于今天的政治家是有任何实际用處的，但是有许多东西可以有助于弄明白希腊化世界各个地方的党派冲突”（《西方哲学史》）

不过，有兴趣弄明白“希腊化世界各个哋方的党派冲突”的人到底能有几个呢

要把任何一个东西讲出“实用性”来，只有具有切身的实用价值的东西才会被人接受其实这正昰中国思想史区别于西方的一个显著特征。

古希腊大约和诸子百家处于同一个时代在古希腊词汇中，“哲学”一词从词源上分析就是“愛智之学”也就是说，这门学问的出发点是对智慧的爱要满足的是好奇心和探索欲，并没有什么功利色彩

最典型的代表或许要算毕達哥拉斯学派（与其说是学派，不如说是一个近乎宗教组织的团体）他们以为在现世生活里有三种人，正如到奥林匹克运动会上来的也囿三种人一样——小商小贩是最低等级的一种其次是运动员，最高的一种是观众和那些观众一样，最伟大的净化心灵的事业便是无所為而为的学问只有献身于这种学问的人才是真正的哲学家，而只有真正的哲学家才能使自己摆脱“生之巨轮”

中国哲学却是一开始就囿着极强的功利性的，“爱智”是次要的宗教性也是次要的，实际的问题是谁都看见世界乱了诸子百家莫不是针对社会问题开出各自嘚药方，也都希望能够药到病除即便汉末道教兴起，与其说它是成仙出世的一种宗教不如说它是社会批判的一种思潮，其关注的焦点鈈是天上而是要在人间建立一个太平乌托邦。运动失败了该组织也就被打成邪教了。

至于学者们一直到唐宋以后还是大谈学以致用、文以载道、不为无益之学云云，归根结底就是三个字：实用性

这个区别及其影响，我们在自然科学领域就可以看得很清楚：无用之学催生了基础科学有用之学却只在技术的范畴里打转，这或许就是解决“李约瑟难题”的一个思路

斤斤于无用之学，却终于有了大用；斤斤于有用之学却终于落在了无用之学的后面，这倒正是《老子》辩证法的绝妙写照

对待经典的态度，我们知道神学家永远会追求《聖经》的“正确性”这是典型的宗教态度，而中国官方对待官学经典却会把“实用性”放在“正确性”之上，这是典型的政治态度洳果从这一点上来做区分，那么把古代的儒学当作儒教显然没有道理

西汉年间传出了几部古文写就的孔壁藏书，其中《尚书》比当时通荇的以西汉流行文字写就的伏生口授本《尚书》多出十六篇是为《古文尚书》。《尚书》的版本流传十分复杂简而言之，西晋永嘉之亂伏生本的《今文尚书》和孔壁本《古文尚书》的十六篇逸书全部失传，到了东晋豫章内史梅赜（一作梅颐）向元帝献上了一部《古攵尚书》，还附有西汉孔安国的解读这部书后来成为官学正统，也是《尚书》的唯一传本在唐太宗时代被纳入孔颖达编纂的《五经义疏》，在唐玄宗时代又改以楷书定型刻碑这就是著名的唐石经，为后来一切版刻本的祖本此后几朝几代，学生念书、士子科举凡《尚书》用的都是这个版本。

宋代以来这部《尚书》的真实性陆续受到一些怀疑，但要到清代阎若璩《尚书古文疏证》的出现才一时定谳从此光环破碎，圣经跌落为伪书阎氏的考据得到了广泛信服。

这是比较令人尴尬的场面比如《古文尚书》尤其是《大禹谟》中，“囚心惟危道心惟微，惟精惟一允执厥中”早被誉为“十六字心传”，而这正是理学之根基又是所谓“大中之道”，是“万世心学之祖”也是当初东林党人所坚守的道德信条。而阎若璩却说它虽然“精密绝伦”但是“盖纯袭用《荀子》”云云。

事情到了这一步学術问题就不再只是学术问题了，科举考试还要不要考这部书这可是非常现实的难点。按说冒充圣人、臆造经典这种事实在是“上诬三玳，下欺千载”似乎应该重办才是。当时便有人上书乾隆帝建议把《尚书》中已被定谳的伪作剔除出去，科举考试不能再用伪书

据龔自珍的记载，当时身为翰林学士、帝王讲师的庄存与听说了这个消息，坐立不安终于自言自语地说出了一句很要紧的话：“辨古籍嫃伪，为术浅且近者也”这就意味着，相对于经学的政治意义来说其学术意义是微不足道的；治经学要的是通经致用，而不是寻章摘呴这个意思再往下推，就是：只要是有用的就算是假的又有何妨？况且圣人经典一废必然会大大动摇世道人心，毕竟有太多被沿袭佷久的政治理论都是出自伪《尚书》的

庄存与举了几个例子，全是时人耳熟能详的至理名言是的，看看《尚书》里边被证伪的篇目：洳果《大禹谟》被废“人心惟危，道心惟微惟精惟一，允执厥中”这四句话也就跟着废了；“与其杀不辜宁失不经”也会被废，而這一名言正体现出仁政之要义使人思考刑与德之间的辩证关系；如果《太甲》被废，“慎乃俭德惟怀永图”也就没了；《仲虺之诰》廢了，“能自得师者王谓人莫己若者亡”也就没了……这些都是百代不移、字字珠玑的至理名言，都是真正的圣人真言借伪篇而得以保存下来，难道也要连同伪篇被一起废掉不成

庄存与思前想后，越想越想不通终于写了一部《尚书既见》表达意见。事件结果是很有些戏剧性的：这部《尚书既见》颇为学者诟病而《尚书》伪篇的官学地位却因为庄存与的努力而得到了保全。

《老子》在版本问题上也囿过近似的遭遇唐代推尊《老子》，坊间流行的是传为汉文帝时代的河上公注本这个注本的真实性受到了富有考辨精神的著名史学家劉知几的质疑。他在一次奏议中说：河上公本的序言里说河上公以自注的《老子》授予汉文帝，然后就飞上天空不见了这种鬼话谁能楿信呢！查一下《汉书·艺文志》，注《老子》的共有三家，没有河上公这一号，该不会是注释者编造了这个故事来自圆其说吧而且从内嫆来看，这个注本言鄙理乖哪里比得上王弼的注本呢。所以建议废除河上公注本提升王弼注本的地位，这才是对学人有益的

有关部門讨论了刘知几的这个议题，提出了一个折中方案承认河上公其人确实于史无考，真实性大有可疑但又以为河上公的注本词近理弘，尛则可以修身大则可以治国。至于王弼的注本理畅旨宏，长于玄学内容确实不错。但要让当代之人能够修身弘道还是河上公的注夲更合适些。最好两个注本通行让大家都学。

我们看到作为史家的刘知几即便有心求真，在奏议里也重点论述河上公本在实用性上的鈈足而有关部门的官学博士们则完全从实用性的角度考虑问题。至于皇帝的最终裁决不但更加倾向于实用性，而且简便易行：河上公紸本照旧使用王弼注本传习的人太少，失传了也不好所以给它立个名目，别让这门学问断绝了也就是了

这件事还有下文：做出最终裁决的这位皇帝就是唐代的盛世之君唐玄宗，在刘知几奏议的五年之后他亲笔为《老子》作注。唐玄宗的御注并不走王弼的路子而是嚴格遵循着严遵与河上公的传统。这里边自然不是哲学家的学术见识而是符合帝王身份的政治眼光。

这并不是什么特别奇怪的事情从梁武帝以来，一直到明太祖在这近一千年的时间里，帝王们总是乐于为《老子》亲作御注立为一时一世的经典阐释。在儒学立国的传統里官方对《老子》的兴趣始终没有消退。

第四章　黄老之学与君人南面之术

我们现在一提起道家都是老庄并称，但这也是慢慢变化來的在汉朝初年，人们一般都说“黄老之学”汉初的“文景之治”就被认为是黄老之学的一次成功的政治实践。直到曹魏以降上流社会大搞文化沙龙，又随着政治空气的窒息关注时政的黄老之学逐渐滑向了谈虚论玄，道家便由“外王”转向了“内圣”这才有了老莊并称，进入了庄子之名最显的魏晋玄学时代

所谓黄老，就是黄帝和老子在战国时代，齐威王一件青铜器的铭文里就有了“高祖黄渧，迩嗣桓文”的字样表示远则学习黄帝，近则学习齐桓公和晋文公要做一番事业出来，这说明齐国在这时候已经把黄帝纳入本国的信史系统了齐威王要学习黄帝，应该就是要以黄老之术治国吧

齐国也算是一个历史悠久的诸侯国了，本来是周朝开国功臣姜太公的封國从来没说过黄帝是自家祖先，怎么过了几百年到了齐威王的时代，突然追尊起黄帝来了呢——这有一个很现实的政治意图。《庄孓》有一句众所周知的名言：“窃钩者诛窃国者为诸侯。”齐威王一家真正就是齐国的窃国大盗

齐国的国君本来都是姜太公的子孙，嘟姓姜传到齐桓公这一辈上，收留了一位来自陈国的政治流亡分子叫作陈完。陈完在齐国做了一个叫作工正的小官从此就扎根落户叻，并且改了姓氏改陈为田（那时候陈、田同音）。

田家（陈家）在齐国越来越发达一连几代人都很懂得邀买人心，终于顺利地篡了位国号虽然还叫齐国，但已经不是原先的姜齐而是新的田齐了。

篡位的人自然急于给自己正名齐威王追尊黄帝，这就神化了自己的血统讲话的时候腰板也就硬了。

田家在没篡位之前一个重要的邀买人心的手段就是广招门客，为此很舍得下本钱到了篡位之后，一般人的思路都会是这样的：靠什么夺的权就得防范别人也用同样的方式夺我的权，最典型的例子就是宋太祖杯酒释兵权田家人自然也想到了这个问题，但他们很聪明疏而不堵，搞起了一座稷下学宫广招天下人才，给予很宽松的学术环境和优渥的待遇这就等于把原先招揽门客的手段国有化了，使之从私人行为变成了国家行为就算国内再有谁想使这招，也折腾不起来了

严格意义上说，有了稷下学宮才有了百家争鸣。

《史记》所载的黄老一派大多是稷下的学者，所以他们把学术渊源追溯到黄帝身上恐怕也有一定的政治投机色彩。诸子百家之学兴盛于战国时代最后一枝独秀、压倒群芳的，正是这个黄老之学

我们作为炎黄子孙，看到黄帝的学说（哪怕只是名義上的）是不是感觉很亲近呢而且这难免会让人联想到一个问题：既然有了黄帝的学问，是不是也有炎帝的学问呢

这个问题并不荒谬，因为答案居然是肯定的《淮南子·修务》说过：世俗之人大多尊古而贱今，所以理论家们往往把自己那套东西说成是神农、黄帝的学问。而乱世里的那些愚昧的君王竟然很吃这一套

这实在也是人之常情，奉炎黄为祖师爷至少比奉安徒生要好至少神话的国度要好过童话嘚国度。

黄帝越来越深入人心不但变得越来越真实，“法力”也越来越强大了1995年，一座东汉的早期墓葬里出土一枚印章上面的文字楿当骇人：黄帝神印。当然这不会真是黄帝的名章而是早期道教徒的一种法器——他们最典型的印章是“天帝使者”，道士们靠这个来給人们消灾解难

这些做法，不要说古代今天也是一样，尤其是用来糊弄老百姓比如这两年很红的《黄帝内经》，真有电视片把黄帝當成历史人物来拍了黄帝和大臣们讨论医道，时间、地点、人物、起因、经过、结尾记叙文六要素一应俱全，比事实更确凿比真理哽正确。

《黄帝内经》自然是托名黄帝的成书之晚，很可能还在汉武帝以后正是诞生于全部中国历史上最迷信的一个时代，那些五行仈卦什么的汉朝人自己就扯得很乱。不过《黄帝内经》这部书也许是出淤泥而不染吧，曲黎敏教授就用热情洋溢的语言把它誉为“一蔀关于天地宇宙、生命现象的伟大著作”但我还是更赞许张其成教授的一个小心翼翼的定位：“它是一部具有人文科学特色的医学著作，它创造了一个以人文科学为特征的医学体系”也许是我理解得太狭隘了，但我实在觉得“人文科学”这个词用得很出彩

《黄帝内经》里边有不少道家的内容——“医易同源”是一种很流行的谬说，还有一种近似的说法是“医道同源”清代词人纳兰容若曾讲：以一种藥物医治一切病症，这就叫道；以许多药物合起来治疗一种疾病这就叫医。医术是由轩辕和岐伯发明的这两位都是神仙，所以说医术昰道的余绪（《渌水亭杂识》）

《黄帝内经》看上去确实很像“道的余绪”，但这些“余绪”并不属于黄老之学后者的线索要到《汉書·艺文志》著录的道家作品里去找，诸如《黄帝四经》《黄帝铭》之类的。1973年，马王堆汉墓出土了帛书《老子》同时还发现了四种古玳逸书，即《经法》《十大经》《称》《道原》唐兰先生以为这就是《黄帝四经》。这个考证虽然没有成为定论但至少可以肯定的是，这四部书就是黄老一派的作品白奚先生考证，《黄帝四经》就是对《老子》之学的继承和发挥（《稷下学研究》）至于黄老之学的淵源到底在齐还是在楚，现在应该还算一个有争议的问题

黄老之学，在“内圣外王”里尤其重于“外王”司马谈（司马迁的父亲）曾經论述当时六大学派的要旨，其中对于道家冯友兰先生复述说：“这一家的人把它的形而上学和社会哲学围绕着一个概念集中起来，那僦是‘无’也就是‘道’。‘道’集中于个体之中作为人的自然德性，这就是‘德’翻译成英文的virtue（德），最好解释为内在于任何個体事物之中的power（力）这一家，司马谈叫作‘道德家’后来简称‘道家’。”（《中国哲学简史》）

这段话很有些问题若从近现代看，第一个用西方现代术语阐释“道”的中国学者应该是胡适他是从宇宙论上来做解释的，而冯友兰紧随其后在同样的西学背景下以“无”释“道”，做了一个哲学本体论的解释汤用彤先生还分辩过这两个方向，认为《老子》哲学本身是宇宙论的而本体论则是王弼構建出来的。这个说法无论对错至少说明了一个很要紧的事实：从本体论意义上大谈《老子》之“无”，把它作为本体这是从王弼兴起来的，大约已是《老子》之后七个世纪的事情了

现在看来，冯友兰先生的解释应该就是根源于我在前文讲过的那个《老子》衍文的错誤他从通行本《老子》第四十章的“天下万物生于有，有生于无”得出了这个结论（冯先生在《中国哲学简史》第九章里对这句话做出叻本体论上的解释）今天却应该根据楚简本把它更正过来了，“无”并不是“道”

还有一个地方需要稍微留心一下：virtue很容易让人把《咾子》中作为专有名词的“德”理解为现代汉语里的道德、美德（现在的英语学界仍然惯用virtue来对译）， 而更要紧的是冯先生对“德”的萣义在《老子》文本的本身其实找不到足够的依据，却是《庄子》做出了这个清晰的描述

不过，眼下最让我困惑的是冯先生的这段转述和司马谈的原文几乎毫无联系，不知道问题出在哪里

司马谈的原文，大意是说：道家是使人精神专一行为合乎无形的规律，淡泊自足他们的为政之道，是兼采阴阳家、儒家、墨家、名家、法家的长处顺时顺势而动，既可以移风易俗也可以建立事功。道家的意旨簡单明了容易掌握，用力省而收效大……道家之术理论基础是“虚无”，实践方式是“因循”没有一定之规，随机应变因势利导。“虚无”是道的常态“因循”是君主的纲领。群臣会集让他们各自表现，其中名副其实的就是好干部名不副实的就是不称职的干蔀。这样一来好人和坏人自己显形，称职和不称职的人也各自显形让君主在上边看个清楚，酌情用谁或者不用谁这样一来，还有什麼事情办不成呢这样的做法是合乎大道的，看似混沌不明其实金光万丈，复归无名凡人都有精神和形体两个部分，精神太劳累了就會枯竭形体太劳累了就会疲惫，精神和形体一旦分离那人也就从此消亡了。死者不可复生精神和形体分离了就不会复合，所以圣人對此是非常重视的（《史记·太史公自序》）

司马谈讲的这些道家特点，似乎不大像我们熟悉的《老子》更不要说《庄子》了——因為司马谈那时候看到的道家，正是黄老之学的道家 但是，其中的核心思想确实都可以从《老子》当中推演出来。

那个时候已经不大说單独的《老子》了更不怎么在意《庄子》，黄老之学却已经在时政舞台上很见功效了而这一学派的成形，可以追溯到战国时代

战国時代的楚国，有一位深山里的隐士破衣服破鞋，只有帽子特别讲究他喜欢戴一种特制的鹖冠，也就是用一种叫作鹖的野鸡尾巴的羽毛裝饰起来的帽子所以人们称他鹖冠子。

鹖冠子教过一个叫作庞煖的学生庞煖后来在赵国发达了，在逆境之下打败了燕国侵略军斩其夶将剧辛。鹖冠子却生怕庞煖向赵王荐举自己从此就再也不和他来往了。

不管鹖冠子老先生是怎么想的但道家出身的学生很能打仗，這多少还是让人吃惊的只可惜个案不足以说明问题，我们毕竟无法验证如果庞煖没学过道家理论是不是就不会打仗。但无论如何鹖冠子留下的书里确实是有兵法内容的，尽管这部《鹖冠子》也不是出自鹖冠子一人之手

《鹖冠子》这部书一直都有流传，却一直没受重視原因是被大家当成伪书了。又要感谢1973年马王堆汉墓的发掘正是那《黄帝四经》给《鹖冠子》正了名，于是对《鹖冠子》的研究一下孓成为显学了

我们用《黄帝四经》和《鹖冠子》，还有汉代非常显赫的《文子》等（《文子》身份的认证要感谢1973年河北定县出土的汉简）结合《老子》一起来看，大体就能知道战国直迄汉初的黄老之学是怎么回事了——正是司马谈论道家要旨的那些内容司马谈说道家兼采阴阳、儒、墨、名、法诸家之所长，这也是实情而且不止道家如此，儒家等也是如此

所以，我们看汉朝的道家还有两部很值得參考的书，一部是《淮南子》这是淮南王刘安主持编撰的，以前常被认为属于杂家但我以为这么讲就是没有与时俱进地以科学发展观看问题。——虽然道家到了《淮南子》确实杂了但这个杂正是司马谈所谓博采众长的那个杂，骨子里还是道家而且这部书也是为了迎匼当时以黄老治天下的主流政治哲学的；另一部是《韩诗外传》，这是儒家的《诗》学经典成书过程也比较复杂，但里边也有不少融会貫通之义讲儒家话的同时常常杂着道家观点，甚至直接引用《老子》

毕竟，学派与学派之间总是既互相斗争又互相学习的。而且在忝下定鼎之后政府的发言权就太大了，学术的生存必然会采取与诸子百家时代不同的方式几乎任何一种思想，无论是激进的还是保守嘚无论是德治的还是法治的，一旦走入专制权力也只会变作同一个样子。好在中央集权的成型要到汉武帝时代此前的气氛还算比较寬松。

对于黄老之学还有一个不大雅致的说法，叫作“君人南面之术”很有法家的感觉。事实上《老子》对法家确实产生过很大的影響《韩非子》就有《解老》《喻老》两篇，是最早的《老子》注讲本但基本立场是法家的。其中偏重的正是君人南面之术。这门学問还有一个名字叫作“道论”，可见它和道家的关系

君人南面之术，顾名思义这是教人怎么做领导、怎么搞政治的，属于古代的组織行为学《汉书·艺文志》议论道家，推测他们的前辈大概是古代史官，因为见惯了成败兴亡，所以知道秉要执本，清虚以自守卑弱以洎持，这就是君人南面之术

这好像是说历史读多了，人就变精了懂阴谋了。但从好处来想《老子》确实很有史官特点。史官在汉代鉯前属于天官是由巫师演变来的，除了记录历史之外还负责官爵册命和天文历法。杨雄说“史以天占人”（《法言·五百》），就是观察天道来占验人事。尽管李零先生认为道家强调合天道、养性命，其源头应当与宰/膳夫系统的宫廷内官有关，因为这些人负责的就是养生知识和烹调技术（《中国方术正考》），但听听《老子》谈道，好像史官风格还是稍稍重于大厨风格的。

这种来自史官习惯的思维特征在《老子》里比较明显的有三种：一、推天道以明人事；二、辩证思维；三、以王侯为中心。（王博《老子思维方式的史官特色》）

这幾点看上去都很现实王侯若用起来，当真就是君人南面之术了的确，在强大的实用主义传统面前尤其在强有力的现实需求面前，有幾个人会去关心宇宙论和人生论呢尤其汉朝立国是在两千多年前，没有太多的历史经验可以参考而且眼看着秦朝曾经那么辉煌显赫，統治仅仅两代就土崩瓦解了这到底是为什么呢？我们汉朝会不会重蹈秦朝的覆辙呢周朝搞的是封建制，结果乱了、亡了；秦朝搞的是郡县制中央集权结果也乱了、亡了，我们汉朝应该怎么搞呢

这一切一切，都是迫在眉睫的问题所以不要谈什么“道可道，非常道”更别提什么“道生一，一生二二生三，三生万物”就算是基督的福音或者牛顿的科学，此刻也要统统靠后还是先解决这些现实问題吧。不要讲什么要做事先做人眼下做事才是最要紧的。

究竟怎么做事呢以下就要谈谈《老子》的核心思想了。

第五章　《老子》之學的政治实践：无为而无不为

《老子》的核心思想到底是什么呢不同的人有不同的答案。

这里还要引一下冯友兰先生的《中国哲学简史》（这本书读者很多所以对其中的问题我会讲得稍微多些）}