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初二缩小小说《范进中举》作文500字
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且说范进中举人第七名，其丈人胡屠户喜到极致，连日到女婿家中拜访，连声“贤婿、贤婿”的称道。张乡绅赠房，并派了十八个男女仆人帮忙搬家，定时赋短诗几句：昨日落榜心苍凉，今日中举变凤凰。乡邻丈人皆来贺，乡绅张官又赠房！过了数日，又陆续有乡邻同窗前来庆贺，所谓米、酒、礼金不可胜数。且说今日，庭院前有两匹高头大马，下来两位宦官，头顶乌纱，脚下如踏轻风一般，直径来到范进大堂屋，传圣旨召范进入朝。范进听得大喜，又找来丈人胡屠户，大摆宴席，即日起程。范进携了众人的盘缠和两个男仆来至京城，心中想到朝中必能受赏，便入住京城的高档客栈，次日着华丽衣冠入朝。此时入朝中一窥，朝堂下正跪着从全国各地来的二十位举人，按排名次序跪拜天子。天子仔细打量各位举人，个个都是年轻貌美的模样。但看了一圈，便打量到范进，见他虽穿着美丽，但眼神、举止、语态并不是能做官处事的料，便单叫起范进说道：“第七名，且走近些让朕看看。”范进只思受赏之事，那里听到天子之言，只是右边人用手推他：“叫你呢！”范进这才醒过神来，低着头慢慢走近天子。天子越打量他越觉反感，便皱着眉头道：“想先帝之臣，无不貌相端正，行为之雅，吾择臣之道也应如此且今日见尔，本想封官于你，但见你相貌不断，行为不雅，不能胜任朝廷之事。今你且返家，日后若有适当之职，一定于你。”范进听至一半处便觉心凉，听罢，更觉透心悲寒，但又不敢冒顶皇上，便答曰：“草民感激不尽，敬谢隆恩。”后退出朝堂，来到客栈中。两仆人见主子归来，大喜问道：“老爷，天子可许你官职？”范进听得，本心中悲甚，进而老泪纵横，泣不成声。哭了一会，便叫仆人去查余下的盘缠。仆人曰：“今刚刚交了房费、伙食，还余几两薄银，正等着老爷受赏呢！”范进听罢，忙狂奔下楼，急急的退房，又收拾了行李，写了仆人离开。两仆人正迷惑，又见老爷退房，更加困惑，连问了几次原因。范进耳根子通红，应曰：“有何好问的？既退了房，还有何官职赏赐？”仆人脸色大变，一路上责骂范进不止。后盘缠用尽，只好沿路讨饭回家。想必你已知道范进返乡后，其丈人的脸色了。
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优秀作文《知其不可为而为之》十篇 300字|500字|600字|800字|1000字
作文一：《知其不可而为之》4700字
知其不可而为之
１、孔子：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也！”《论语·微子１８·６》
２、子路：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”《论语·微子１８·７》
３、曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”《论语·泰伯８·７》
４、子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”（《论语·子路１３·１１》）
５、孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进而问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德积义怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”
孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋，不遇时者多矣！由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”
孔子曰：“由！居！吾语女。昔晋公子重耳霸心生于曹，越王句践霸心生于会稽，齐桓公小白霸心生于莒。故居不隐者思不远，身不佚者志不广；女庸安知吾不得之桑落之下？”《荀子·宥坐篇第二十八》
译文：孔子向南到楚国去，困在陈国、蔡国之间，七天没吃熟食，野菜羹中不搀一点米，学生们都有挨饿的脸色。子路前来问孔子说：“仲由我听说：,,行善的人，上天用幸福报答他；作恶的人，上天用灾祸报复他。"现在先生积累功德、不断奉行道义、怀有美好的理想，行善的日子很久了，为什么处境这样窘迫呢？”
孔子说：“仲由你不懂，我告诉你吧。你认为有才智的人是一定会被任用的吗？王子比干不是被剖腹挖心了吗！你认为忠诚的人是一定会被任用的吗？关龙逢不是被杀了吗！你认为劝谏的人是一定会被任用的吗？伍子胥不是在姑苏城的东门之外被碎尸了吗！是得到君主的赏识还是得不到君主的赏识，这要靠时机；有德才还是没有德才，这是各人的资质了；君子博学多识而能深谋远虑却碰不到时机的多着呢！由此看来，不被社会赏识的人是很多的了！哪里只是我孔丘呢？再说白芷兰草长在深山老林之中，并非因为没有人赏识就不香了。君子学习，并不是为了显贵，而是为了在不得志的时候不至于困窘、在碰到忧患的时候意志不至于衰退，懂得祸福死生的道理而心里不迷惑。有德才还是没有德才，在于资质；是做还是不做，在于人；是得到赏识还是得不到赏识，在于时机；是死还是生，在于命运。现在有了理想的人才却碰不到理想的时机，那么即使贤能，他能有所作为吗？如果碰到了理想的时机，那还有什么困难呢？所以君子广博地学习、深入地谋划、修养心身、端正品行来等待时机。”
孔子又说：“仲由！坐下！我告诉你。从前晋公子重耳的称霸之心产生于流
亡途中的曹国，越王勾践的称霸之心产生于被围困的会稽山，齐桓公小白的称霸之心产主于逃亡之处莒国。所以处境不窘迫的人想得就不远，自己没奔逃过的人志向就不广大，你怎么知道我在这叶子枯落的桑树底下就不能得意呢？”
１、李泽厚在《美的历程》中认为“知其不可而为之”是孔子世界观中的积极的人生态度，进而发展为，“天行健君子自强不息”的乐观进取精神。
２、“明知不可而为之”，这对孔子的概括真是入木三分，深刻得很。显然，这个守城门的人并不是一个等闲之辈，而是一个修养　很高却隐身于市朝的大隐士。
回到“明知不可而为之”这句话本身来看，这是一个理想主义者的形象勾画。一个人知道自己所从事的事情是可望成功的，于是坚持干下去，最后果然取得成功他固然是一个成功的人，但说来却并没有什么特别的了不起。而一个人明智自己所从事的事情在自己的有生之年还可能取得成功，但他不是一丝不苟地坚持做下去，“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。”为自己的信念和理想而献身。这就非常不易而难能可贵了。就像愚公移山，又像西绪福斯把石头推上山坡，圣人何尝不知道“克己复礼”任重而道远，但却周游列国，“累累如丧家之犬”而精神不改，晚年退居讲学，仍然以礼乐文化为核心内容，为推行“仁道”而贡献力量。
正如曾子所说：“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”正是这一方面的精神，突现了儒家积极入世的特征，与知其不可而不为的道家大相径庭。
３、面对“世丧道矣，道丧世矣”（《庄子·缮性》）的时势，孔子首先从政治入手，力挽将倾之大厦，周游列国，以求见用而为王者师，“以道莅天下”（《老子·六十一章》）。然而，生活并不那么有情，政治更是残酷。夫子忧道谋道，奔走于诸侯，却累累如丧家之狗。此情此景，此际此遇，夫子会作何感想？
孔子似乎想退隐。“道不行，乘桴浮于海”（《公治长》。
身逢难世而不遇，孔子不禁对天长吁。“子畏于匡。曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《宪问》）。
子曰：君子谋道不谋食,,,,忧道不忧贫”（《卫灵公》），“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远”（《泰伯》），士君子之为士君子，正在于铁肩担道义。如果天下有难却不出，士君子还有何脸面苟活于世？士君子还是士君子吗？士君子应当挺身而出，勇于履仁践义，应当勇于面对危难，不应当企图个人的豁免，“见义而不为，奚勇也”（《为政》）。也许努力做某些事情甚至牺牲自己，做了等于“白做”，未见得对时代有何改善，但未努力去做以前，怎么知道自己的行动只是一场空呢？从某种意义上讲，历史大概就是在奉献和牺牲之上延伸的。英雄的奉献总不是苍白的，英雄的鲜血总不会白流的。所以，“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”（《卫灵公》），“临难毋苟免”　（《礼记·曲礼上》），道是由人来履践的，由人来弘扬的，而不是任人凭籍以追逐功名富贵的工具，“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》）。
４、孔子带着他的弟子们，走过一站又一站，走遍东周列国，只为宣传他的主张，宣扬他的理想——重建文王武王之礼，使天下太平。这里，我们看到的是一个积极追求的孔子，充满热情的孔子，永不言弃的孔子，胸怀博大的孔子。
追求的辛苦。“扑面征尘去路遥”，乘坐那样简陋的交通工具（车舆），要走那么远的路，其辛苦可想而知。师徒们又常常走散（“子路从而后”），这给行程
更是带来诸多麻烦。同时，孔子还要面对各国诸侯、贵族们的非难与奚落。面对这些困难，孔子并没有退却，而是迎难而上，努力的宣传自己的政治主张，真所谓“知其不可而为之”。
奋斗的热情。“功名本是真儒事”，孔子不为功名，只为理想。他带着一腔奋斗的热情，他有着传道布仁的急切之心。那个接舆虽说“来者犹可追”，可他追求的却是隐居，表现的是对政治的失望。这里有个很有意思的细节：“孔子下，欲与之言。”孔子为什么下车？他有话要和接舆说。想说什么话？他要和楚狂接舆理论，他要说：现在天下是乱，但还有挽回的希望，社会还没有到不可收拾的地步。可接舆却躲开了。看似洒脱的接舆，实则悲观、懦弱；而四处碰壁的孔子却始终怀着一腔热情。真是一样的社会，两样的情怀。
信念的坚定。“高山有疾路，独行终不疑。”多年的四方奔走，并没有哪个国君能认同并接纳他，孔子也毕竟有些惆怅，有些无奈。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”是啊，人毕竟是人，是不能和鸟兽同群的。然而，又有谁能真正了解孔子呢？干脆像长沮、桀溺这两个大个子一样隐居吧！不，这不是孔子的性格。“天下有道，丘不与易也。”正因为天下无道，所以孔子才要参与改革啊！纵使举世皆非，而孔子也要一任己之力去为之。失意怅惘，但不灰心失望，这就是孔子。
博大的情怀。一心频思君臣义，万里奔波志不改。孔子以天下为己任，积极求仕，以期能实现自己的政治理想。他这种博大的胸怀也感染并影响了追随他的弟子们，看看子路的这一番议论，便知其是深得孔子思想之精髓的；而这段话也可以看作是孔子本人思想的写照。好一个“不仕无义”！出仕并不是为了光宗耀祖，也不是为了荣华富贵，而是为了“义”，君臣之义，也即是为了天下之义。如此的境界，如此的胸怀，又岂是那荷蓧丈人所能比、所能及的？胸怀天下又何必拘泥于“四体”和“五谷”这些细枝末节？专一为自身之洁，是自私，是沽名钓誉；也是懦弱，更是忘“义”、“乱大伦”的。故即使“举世可能无默识，未知谁拟试齐芋”（韩偓《安贫》），也要坚持走自己的孤独之路，这是为了“义”。好一个博大的孔子！
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天下有一毫不可为，豪杰不肯犯手；天下有一毫可为，圣贤不肯放手。——张岱《四书遇》中引顾泾阳的话
不知不可为而为之，愚人也；知其不可为而不为，贤人也；知其不可为而为之，圣人也。——张岱《四书遇》
真正的光明决不是永没有黑暗的时间，只是永不被黑暗所掩蔽罢了。真正的英雄决不是永没有卑下的情操，只是永不被卑下的情操所屈服罢了。——傅雷《＜约翰·克利斯朵夫＞译序》
阅读下面的材料，根据要求作文。
“我有一个梦想”是上世纪评出的全世界最有名的十句名言的第一句，它是马丁·路德·金在演讲中提到的，他的演讲现在也成为世界有名的演讲之一。
“我有一个梦想”为什么成为世界名言？
２００年前的康德有一句话：人的本性就在于知其不可为而为之。如果没有这个本性，人与动物就没有什么区分了。人的创造性就在于，通过自己的不懈追求去实现那些原先被认为不可能甚至于不可思议的事情。这是非常深刻的见解。
仔细阅读上述材料，以“我有一个梦想”为话题，写一篇不少于８００字的文章，题目自拟。
［写作提示］材料中包含两个主要信息：“我有一个梦想”是世界名言；康德的话以及对康德话的阐述。这里，后者是对前者的诠释。由此可以看出，材料中的“梦”是指实现那些原先被认为不可能甚至不可思议的事情，即目标、理想等。这么多年来这句话备受推崇，是因为它给了我们追求的勇气和力量。可以围绕这一立意确定自己的论述范围和观点，避免写成“我的理想”之类的空泛文章。
作文二：《知其不可而为之》5100字知其不可而为之
【重要思想概述】
（１）知其不可而为之
“知其不可而为之”是对孔子的概括，表现出孔子坚持理想、认定目标的坚忍不拔的奋斗精神。孔子一生坚持朝着自己的理想前进，不管多少艰难险阻，甚至明知理想难以实现，但还是尽自己的力量坚持到底。这种精神是儒家改革社会的良好愿望和积极入世的思想的集中体现，是孔子以天下为己任的责任感和勇于担当、奉献和牺牲的精神。
（２）仕隐之辩　在礼崩乐坏，社会无序的背景下，出世与入世，是两种不同的人生观，都有一定的可取之处，也都有一定的局限，这一点是本章的重点。
孔子不倡导消极避世，与道家（隐士）的主张不同。孔子怃然（怅惘失意的样子），一方面为众生滔滔、知音难觅而怅惘；另一方面又坚定不移地坚持着自己的济世思想，知其不可而为之，认为天下无道，才更需要自己挺身而出，匡扶正道。应该说“知其不可而为之”是做人的大道理，我们应该学习孔子这种孜孜不倦的执著精神。
接舆把孔子比作凤鸟，对孔子四处奔走，为了实现自己的政治力量而执著追求的行为进行了讽刺。认为过去的理想已不能实现，当着眼以后，退而修身，保持自身的德行。他的歌词里既包含有对孔子的敬仰之意，又含有对孔子的惋惜之情。
而长沮、桀溺从当时社会的黑暗程度来否定孔子的这种作法，觉得他的主张难以拯救社会现实，但并不否定孔子的这种精神。
荷蓧丈人讽刺孔子这些人热衷于政治而去周游列国却不参加劳动（不务实），想以现身说法改变子路周游入世的观点。
荷蒉者以“深则厉，浅则揭”规劝孔子不要顽固，要学会变通，洁身自好就行。
孔子十分看重这些不愿在乱世中做“中流砥柱”的隐士，知道他们不是等闲之辈，很想和他们交流。
【相关练习】
１、阅读下列文段，回答后面的问题
陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子。”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰,,告夫三子"者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”
对陈成子弑君一事，孔子为什么要“沐浴而朝”？报告无效后为什么反复申说自己“不敢不告”？这反映了孔子怎样的心情？假设哀公同意了孔子的请求，让孔子负责此事，孔子会怎么做？
参考答案：　“沐浴而朝”体现了孔子对这件事的重视。“不敢不告”说明孔子一方面仍用大夫的政治责任要求自己，表现他对周礼的虔诚；另一方面也说明孔子对鲁国君臣实现自己的要求原本就没有抱多大的希望，孔子的举动带有“谋事在人，成事在天”和“知其不可为而为之”的意味。反复申说“不敢不告”，反映了孔子无可奈何的心情。
孔子可能会怎么做呢？
孔子反对武力攻伐，但也并非绝对反对战争。试想孔子连“八佾舞于庭”都无法忍受，而陈成子臣弑其君，此乃人伦大变，人人得而诛之，况邻国乎？按孔子之志，必将正名其罪，上告天子，下告方伯，而率与国以讨之。
２、阅读下列文段，回答文后问题
楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。
“接舆”要表达什么意思？从楚狂接舆的歌词中可看出接舆对孔子持什么态度？孔子想跟“接舆”说什么？我们应如何看待“接舆”这类隐者？
参考答案：
接舆要表达的意思：　“凤兮凤兮！何德之衰？　”——古人说麟、凤，有时候代表人中之君子，或者是天下绝对太平，时代有道的时候，就可见到走兽中的麒麟、飞禽中之凤凰，乱世的时候就看不见。现在楚狂是用凤来比孔子，讽刺孔子在天下无道之时都不隐去，这是德行衰败的表现。　　　　“往者不可谏，来者犹可追　”——劝孔子不要再做徒劳之事，应避乱隐居。　“已而！已而！”——言乱世已甚，不可复治。　“今之从政者殆而”——劝孔子不要乱世从政，那样会给自己带来危险。
态度：（２分）参考：接舆把孔子比作凤鸟，对孔子四处奔走，为了实现自己的政治力量而执著追求的行为进行了讽刺。认为过去的理想已不能实现，当着眼以后，退而修身，保持自身的德行。歌词里既包含有对孔子的敬仰，又含有对孔子的惋惜。
孔子会说什么？我们撇开《论语》里这节看接下来一节。在长沮、桀溺的两位隐士和孔子的交锋跟这节的内容类似。两位隐士通过孔子弟子子路诘问“明知不可为而为之”的孔子，“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”（《论语·薇子第十八》）天下都无道成这样了，谁能改变得了呢？孔子答：“天下有道，丘不与易也。”如果天下有道，我又何必改变它呢？在接下一节里，心直多勇的子路更是明确提出一个思想——不仕无义。“子路曰：不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之也。”子路的意思是，天下无道，是谁都知道的事。但是，我们应该积极的去面对它、改变现状。这是一种社会责任，一种道义。孔子想要同接舆说的，想必也是这样的话。
我们应如何看待“接舆”这类隐者？孔子所处的时代正是社会的转型时期，也可以说是一个乱世。许多知识分子知道时代不可挽回，不做所谓的“中流砥柱”。他们对孔子很了解，孔子也知道他们不是等闲之辈，所以很想同他们沟通交流，“欲与之言”。据记载，接舆是楚国的隐士，因为对当时社会不满，剪去头发，表示坚决不与统治者合作。屈原《涉江》里“接舆髡首兮，桑扈蠃行”一句中提到的接舆就是他。另类的的佯狂与其说是对统治者的失望、厌恶和反抗，不如说是对自己心灵救世的责任感进行的挣扎与逃避。看到衰落，该怎么办呢？接舆是矛盾的。他首先想到要担负起拯救文化的道义和责任，这和孔子的思想作为也不谋而合。他认识到，旧文化衰落成这样，怕是已经无可挽回了：算了吧，算了吧，如今的政治混乱黑暗，推销文化礼仪出力不讨好，有着很大的危险，还是不干这营生，安安生生佯狂避世安全自在。孔子与这些隐士都是那个时代出类拔萃的知识精英，都忧国忧民，只是做法两样。
３、《论语》中的一段文字，然后回答问题。（４分）
长沮、柴溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？＇子路曰：,,为孔丘。＇曰：,,是鲁孔丘与？＇曰：“是也。＇曰：,,是知津矣。＇问于桀溺，桀溺曰：,,子为谁？＇曰：,,为仲由。＇曰：“是鲁孔丘之徒与？＇对曰：,,然。＇曰：,,滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而（尔）与其从辟（避）人之士也，岂若从辟（避）世之士哉？＇耰而不辍。子路行以告，夫子恍然曰：,,鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”
孔子是怎样理解桀溺所言之“津”的？孔子的回答体现了孔子怎样的处世态度？你赞同吗？　参考：①孔子不倡导消极避世之“津”，与道家的主张不同。（１分）②孔子怃然，一方面为众生滔滔，知音难觅而怅惘；另一方面又坚定不移地坚持自己的济世思想，知其不可而为之，认为天下无道，才更需要自己挺身而出，匡扶正道。（２分）③应该说“知其不可而为之”是做人的大道理，我们也应该学习孔子这种孜孜不倦的执著精神，做事情时应该艰苦努力，有一点锲而不舍的精神。（１分）
桀溺和孔子的言论表达了他们对现实截然不同的观点态度。（１）你认为楚狂接舆会赞成谁的
观点？颜回会赞成谁的观点？（１分）　（２）你赞成谁的观点？为什么？（３分）
１、楚狂接舆会赞成桀溺的观点，颜回会赞成孔子的观点
２、（２）（３分）赞成孔子的观点。　①孔子的言论反映了儒家改革社会的良好愿望和积极入世的思想。儒家不倡导消极避世，正因为社会动乱、天下无道，才更需要有志之士为改革社会现状而努力，这是一种以天下为己任的责任感和忧患意识。②假如乱世之中，人人明哲保身，那么乱就得不到抑制，其乱更甚，知其不可而为之实则体现了一种承担、奉献和牺牲的精神。③人生中总会遇到各
种看似“不可为”的难题，倘若都以退避的的姿态对待，问题永远存在，“为之”才有希望。　　　　　　赞成桀溺的观点。　①乱世之中，不能靠一己之力来改变社会，这是必须正视的现实，这一点上不能自欺欺人。②洁身自好、修身养性、保存实力，以待治世，这在乱世中不失为一种以退为进的方法。③明知不可为而为之，精神虽然可嘉，但事实上是时间和精力的无谓浪费。
４、《论语》中的一段文字，然后回答问题。
子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之。见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”
（１）“长幼之节”在文中指什么？“君臣之义”指什么？（２分）
（２）子路所说的“道”的含义是什么？子路认为“道之不行”的原因是什么？（２分）
（３）如何理解子路的“不仕无义”的一番言论？
参考答案：１长幼之节”指老人让自己的两个儿子出来拜见子路；“君臣之义”指有才能的人应出仕辅佐君王。　２、“道”指儒家的政治主张，如施行仁义，恢复周礼等。“道之不行”的原因是有才能应该出仕以推行自己的道义，如今，有才能的人却只想保持自己的高洁，而不愿意出仕辅佐君王来推行道义。　３、在儒家看来，君臣之间是恩义关系：君对臣有恩（赐其奉禄），臣对君就应有义（守其大义）。所以，荷蓧丈人这样有才能、有学识的人就应该出来做官，帮助君主平定天下，这是义不容辞的责任。所以说：“不仕无义”。他们认为：连长幼之间的礼节都不可废除，君臣之间的大义怎么可废除呢？荷蓧丈人为了在乱世之中保持自己洁白之身，却忘记了君臣之间的大伦，是错误的。这是因为君子出仕，不过是为了践行这种君臣的大义，即使自己的学说不被当政者采纳，也应该出仕，继续做出不懈的努力。孔子认为，不逃避现实，积极行道，是人臣应尽的职责。这种“知其不可而为之”的态度，比起隐士来是积极的。
４阅读《论语》中的一段文字，然后回答问题。（４分）
子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。（１８、７）……
子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎！”既而曰：“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉！末之难矣。”（１４、３９）
２４．丈人与荷蒉者的言论表达了他们对孔子的看法。
（１）丈人与荷蒉者都不赞同孔子哪一种处世态度？（１分）
（２）丈人与荷蒉者在批评孔子时，他们的态度和角度有什么不同？（３分）
参考答案：２４．（１）知其不可而为之。（１分）（２）丈人以不屑的态度批评孔子不务实，荷蒉者规劝孔子要学会变通。（３分）
５、阅读下列文段，回答文后问题。
你对孔子“知其不可而为之”的精神有什么看法？举例说明这种精神在历史上的影响。
“知其不可而为之”反映了追求理想的执着精神和牺牲精神（献身精神）。但对这种精神要具体分析。首先，要分析行为的目的是什么，是逆潮流而动，还是为了正义事业和崇高理想。为了正义事业的“知其不可而为之”的精神，在精神境界上达到常人罕至的高度，其理想主义的光芒照耀着人类精神的大道，对群众的动员作用和榜样作用也不可低估。其次，从斗争策略上说，要重视保存和积蓄力量，不应做无谓牺牲。
在中国的古语里，没有比“知其不可而为之”更动人更悲壮的了。从古至今，由于种种原因，某些情况下，会出现整体的不公正不清醒不健康的形势。还有一种情况是由于主观方面的实力不足，一件事的能否成功太无把握。怎么办？是知难而退还是知难而进？是ｄｏ　ｉｔ，ｔｒｙ　ｉｔ，还是望而却步？而一些仁人志士，爱国者先行者革命者，大师大家，明知正确的主张处于劣势，正义的事业处于劣势，清醒的思想处于劣势，自己的实力还远远不够，还是怀着必死的决心，必败的估计，挺身而出，作出完全没有成功希望的努力，叫做知其不可，知其必定不能成功，知其会给自己带来危险，知其不能被很多人理解，其处境真叫恶劣了，而不放弃，而为之，仍然那样去做。多少民族英雄是这样做的：岳飞、文天祥、史可法……他们在本朝代已经全无希望的情况下作出了挽狂澜于既倒的努力，只能是以身殉职。这里有一个被康德称之为绝对命令的东西，无条件无保留无商量，我们无法想像他们可以有别的选择。多少革命志士也是这样做的，比如秋瑾，比如李大钊，他们在最艰难的情势下没有惧怕付出代价。还有如韩愈的谏迎佛骨，海瑞的罢官，也都给人留下了深刻的印象。科学实验科学研究中，艺术创造中，学理探讨中，新理论体系的形成过程中，使自己成为一个垫脚石，成为铺路的石子，成为划时代的突破的一个序曲的例子不胜枚举，没有他们的知其不可而为之，就没有后人的为而使之可，就没有历史的前进与科学的进步，就没有人类文明的积累与辉煌，就没有可歌可泣的历史、今天与未来。
作文三：《知其不可而为之》5200字四、知其不可而为之
班级：学号：姓名：
㈠梳理积累
１．趋而辟　．　之，不得与之言　“辟”通“避”　，避开
２．且而　．　与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉　“而”通“尔”　，你
３．植其杖而芸　．　“芸”通“耘”　，除草
４．使子路反　．　见之　“反”通“返”　，返回
实词（古今异义、词类活用、一词多义）
１．以吾从大夫
．．　之后　古义：古代官职，位于卿之上，士之下　今义：医生
２．孔子过之，使子路问津
．．　焉　古义：打听渡口　今义：探问价格或情况（多用于否定句）
３．子见夫子
．．　乎　古义：对学者、老师的尊称　今义：称读古书而思想陈腐的人（含讥讽义）
４．子路从而后，遇丈人
．．　古义：对老年男子的尊称　今义：岳父，妻子的父亲
５．凤鸟不至，河　．　不出图　古义：黄河　今义：天然的或人工的大水道
６．楚狂接舆歌　．　而过孔子　名词用作动词，表示“唱着歌”
７．夫执舆　．　者为谁？　名词用作动词，表示“驾车”
８．子路从而后　．　名词用作动词，表示“落在后面”
９．止　．　子路宿　使动用法，　“使,,,,停止，留下”
１０．见　．　其二子焉　使动用法，　“使,,,,见”
１１．欲洁　．　其身，而乱大伦　使动用法，　“使,,,,纯洁”
１２．杀鸡为黍而食之
．．　让　／给他吃
１３．楚狂接舆歌而过　．　孔子　经过，路过
１４．长沮、桀溺耦而耕，孔子过　．　之　路过
１５．往者不可谏　．　，来者犹可追　．　匡正，挽回　及，赶得上
１６．趋　．　而辟之，不得与之言　小步快走
１７．植　．　其杖而芸　立
１８．鄙　．　哉，硁硁乎　偏狭
１９．斯己　．　而已矣　守己，指洁身自好
２０．果哉！末之难　．　矣　辩驳
１．以　．　吾从大夫之后　因为，介词
２．天下皆是也，而谁以　．　易之　与，连词
３．子路行以　．　告　把，介词
４．子路从而后，遇丈人，以　．　杖荷蓧　用，介词
５．趋而辟之，不得与　．　之言　介词，和
６．是鲁孔丘与　．　句末疑问语气助词，吗
７．且而与　．　其从辟人之士也　跟“与其”连用，成为固定句式“与其,,,,岂若”　，可译作“与其,,,,哪　里比得上”
８．孔子沐浴而　．　朝　连词，表示动作的顺接
９．楚狂接舆歌而　．　过孔子　连词，表示修饰
１０．今之从政者殆而　．　句末语气助词，相当于“罢了”
１１．子路从而　．　后　连词，表示转折
１２．植其杖而　．　芸　连词，表示顺接
１３．子路拱而　．　立　连词，表示修饰
１４．晨门曰：“奚　．　自？”　疑问代词，哪里
１．且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？　与其,,,,岂若　与其,,,,不如
２．君臣之义，如之何其废之？　如之何，怎么
１．告于哀公曰。　介宾结构（状语）后置，　“于哀公告”
２．子路宿于石门。　介宾结构（状语）后置，　“于石门宿”
３．则何以哉？　介词宾语前置，　“则以何哉？”
４．子击磬于卫。　介宾结构（状语）后置，　“子于卫击磬”
５．滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？　介词宾语前置，　“而以谁易之”
６．晨门曰：“奚自？”　宾语前置　，　“自奚”
７．莫己知也　宾语前置，　“莫知己也”
８．有心哉，击磬乎！　谓语前置，击磬乎，有心哉！
四、知其不可而为之
班级：学号：姓名：
㈡温故知新
一、选择题。　（每题　３分，共　２４分）
【　】　１．下列句子中没有
．．　通假字的一项是
Ａ　．趋而辟之，不得与之言　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　Ｂ．植其杖而芸
Ｃ　．深则厉，浅则揭　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　Ｄ．使子路反见之
答案：Ｃ　（“辟”通“避”　，避开；　“芸”通“耘”　，除草；　“反”通“返”　，返回）
【　】　２．对下列加点词的解释不正确
．．．　的一项是
Ａ　．楚狂接舆歌而过　．　孔子　过：拜访　　　　　　　　　　　　　　　　Ｂ．夫执舆　．　者为谁　舆：驾车
Ｃ　．果哉！末之难　．　矣　难：辩驳　　　　　　　　　　　　　　　　Ｄ．鄙　．　哉，硁硁乎　鄙：偏狭
答案：Ａ　（过：经过，路过）
【　】　３．下列句子中加点词语的意义与现代汉语相同的一项是
Ａ　．今之从政
．．　者殆而　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　Ｂ．孔子沐浴
．．　而朝
Ｃ　．孔子过之，使子路问津
．．　焉　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　Ｄ．子路从而
．．　后，遇丈人
答案：Ａ　（从政：参与政事；沐浴：洗发洗身，洗浴；问津：询问渡口；从而：两个词，从，跟随，　而，表承接。　）
【　】　４．下列加点的虚词意义和用法都相同的一项是
Ａ　．之　．　三子告，不可　孔子过之　．　　　　　　　　　　　　　　　　Ｂ．不得与　．　之言　今由与　．　求也相夫子
Ｃ　．以　．　吾从大夫之后　以　．　杖荷蓧　　　　　　　　　　　　　　　　Ｄ．　使子路问津焉　．　见其二子焉　．
答案：Ｄ　（之：动词，到　／代词，代长沮、桀溺；与：介词，同　／连词，和；以：介词，因为　／介词，用；　焉：句末语气词，不译。　）
【　】　５．下列各句中，加点词的活用现象与其他三句不同的一项是
Ａ　．止　．　子路宿　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　Ｂ．往者不可谏　．
Ｃ　．欲洁　．　其身，而乱大伦　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　Ｄ．见　．　其儿子焉
答案：Ｂ　（Ａ　、　Ｃ　、　Ｄ　均为使动用法；谏：匡正，挽回）
【　】　６．下列各句，句式与其它三句不同的一项是
Ａ　．莫己知也　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　Ｂ．晨门曰：“奚自？”
Ｃ　．有心哉，击磬乎！　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　Ｄ．则何以哉？
答案：Ｃ　（Ａ　、　Ｂ　、　Ｄ　均为宾语前置句；　Ｃ　为主谓倒装句，　（一说不倒装）　）
【　】　７．选出下列对课文解说分析恰当的一项
Ａ　．子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎！　”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知　也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。　”子曰：“果哉！末之难矣。　”　（１４．３９）
从“荷蒉”者一系列的动作和语言可以看出：他有知人之才，知心之能，知人之智，知世之明。　从孔子的回答可看出他虽知自己处境尴尬（“击磬”流露其行道受阻）　，依然“知其不可而为之”　。　Ｂ　．凤兮！凤兮！何德之衰？,,,,已而！已而！今之从政者殆而！　（１８．５）
接舆把孔子比作衰老的凤凰，委婉规劝孔子趁早退出从政之路，好好把握未来。
Ｃ　．　子路宿于石门。　晨门曰：“奚自？”　子路曰：“自孔氏。　”　曰：“是知其不可而为之者与？”　（１４．３８）　“晨门”的话对孔子一生政治追求做了精辟概括，他应该是一位学识修养极高的隐士。
Ｄ　．子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！　”　（９．９）
孔子感叹年老力衰，道之不行；透露出天下无道而又无可奈何的深深的哀怨。
答案：Ｂ　　接舆把孔子比作凤凰，凤凰有道则现，无道则隐。孔子身处乱世却周游求仕，故言“德衰”　。　８．补充完整下面的名句。　（３分）
⑴往者不可谏，
⑵　，　，其身不正，虽令不从。
⑶八佾舞于庭，　，　？
⑴来着犹可追
⑵其身正　不令而行
⑶是可忍也　孰不可忍也
二、将下列语段中画线的句子翻译成现代汉语。　（４分）
夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”
（１８．６）
⑴鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？（２分）
⑵天下有道，丘不与易也。　（２分）
⑴鸟兽不可跟它们同群，我不跟世上人群相处又跟谁呢？
⑵如果天下清明，我就不跟他们一起从事改革了。
三、阅读下面的文字，回答后面的问题。　（４分）
陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。　”公曰：“告夫三子。　”
孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者！　”
之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。　”　（１４．２１）
⑴请从孔子和鲁哀公的对话中推测鲁国当时的政治形势。　（１分）
哀公大权旁落，　“三桓”把持朝政。　（政在大夫）
⑵孔子一贯强调“不在其位，不谋其政”　，孔子此次见哀公，离鲁司寇之职已十五年，早已不参与鲁　国政治，而此次越位见哀公，且两次自言“不敢不告”　，不是与其一贯主张矛盾吗？你对孔子这一行为如　何理解？说说你的理由。　（３分）
此次事关伸张正义之大事，不得不越位而告哀公，口中念念有词说“不敢不告”　，是对自己不在其位　而又冒然谋政的自我心理安慰。
这一行为鲜明体现了孔子“知其不可而为之”的精神。
四、阅读下面的文字，回答后面的问题。　（４分）
子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分。　孰为夫子？”植其杖而芸。
子路拱而立。
止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。
明日，子路行以告。子曰：“隐者也。　”使子路反见之。至则行矣。
子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。　君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。　”
⑴孔子师徒重访“丈人”后，发了一通感慨。这番感慨包含了哪几方面的内容？（２分）
两方面内容：一是批评丈人只顾小礼而失了大义；二是表白自己顾全大义，且如孔子一样“知其不　可而为之”　。
⑵你是否认同子路的观点？请简要说明理由。　（２分）
完全认同。这是孔子一贯的思想主张。他认为君臣之义是大义，长幼之节是小节。君子要行大义。尽　管自己的政治主张不被采纳，他还是坚定地认为君子出来做官是做他应做的事，这便是孔子“知其不可而　为之”的精神。
五、阅读下面的文字，回答后面的问题。　（４分）
（桀溺）曰：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”　,,,,,,,,
夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”
桀溺和孔子的言论表达了他们对现实截然不同的观点态度。
⑴你认为楚狂接舆会赞同谁的观点？颜回会赞成谁的观点？（１分）
楚狂接舆会赞成桀溺的观点，颜回会赞成孔子的观点。
⑵你赞成谁的观点？为什么？（３分）
赞成孔子的观点。①孔子的言论反映了儒家改革社会的良好愿望和积极入世的思想。儒家不倡导消极　避世，正因为社会动乱，天下无道，才更需要有志之士为改革社会现状而努力，这是一种以天下为己任的　责任感和忧患意识。　②假如乱世之中，　人人明哲保身，　那么乱就得不到抑制，　其乱更甚，　知其不可而为之，　实则体现了一种承担、奉献和牺牲的精神。③人生中总会遇到各种看似“不可为”的难题，倘若都以退避　的姿态对待，问题永远存在，　“为之”才有希望。
赞成桀溺的观点。①乱世之中，不能靠一己之力来改变社会，这是必须正视的现实，这一点上不能自　欺欺人。②洁身自好，修身养性，保存实力，以待治世。这在乱世中不失为一种以退为进的方法。③明知　不可为而为之，精神虽然可嘉，但事实上是时间和精力的无谓浪费。
六、给下列加波浪线的文字断句。　（用“｜”标注）　（５分）
孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！　”既歌而入，当户　而坐。子贡闻之，曰：“泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏、哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也。　”遂　趋而入，夫子曰：“赐　尔　来　何　迟　也　夏　后　氏　殡　于　东　阶　之　上　则　犹　在　阼　也　殷　人　殡　于　两　楹　之　间　则　与　宾　主　夹　之　也　周　人　殡　于　西　阶　之　上　则　犹　宾　之　也　而　丘　也　殷　人　也　予　畴　昔　之　夜　梦　坐　奠　于　两　楹　之　间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。　”盖寝疾七日而　没。
——节选自《礼记·檀弓上》　。　【标点】
赐，尔　来　何　迟　也？夏　后　氏　殡　于　东　阶　之　上，则　犹　在　阼　也。殷　人　殡　于　两　楹　之　间，　则　与　宾　主　夹　之　也。周　人　殡　于　西　阶　之　上，则　犹　宾　之　也。而　丘　也　殷　人　也，予　畴　昔　之　夜，梦　坐　奠　于　两　楹　之　间。
孔子一大早起来，背着手拖着手杖，在门外慢慢吞吞地走着，他吟诵道：“泰山大概快要崩塌了吧！　梁木大概要腐烂了吧！哲人大概要离世了吧！　”他吟诵完后走进门，正对着门坐着。子贡听到他的吟诵后，
说：“泰山快要崩塌，那么我们将仰望什么呢？梁木快要腐烂，哲人快要离世，那么我们将仿效什么呢？　老师大概会病重吧。　”于是小步跑进门。孔子说　：“赐啊，你为什么来得这么迟啊？　夏后氏停柩在东阶之　上，那还是在主位上。殷人停柩在东西两楹之间，那是处在宾主之间。周人停柩在西阶之上，那是把灵柩　当作宾客了。而我孔丘是殷人，我前夜梦见自己安坐在东西两楹之间。圣明的君王没有出现，天下有谁会　遵从我的主张呢？我大概要离开人世了。　”大约卧病七天后，孔子就去世了。
——浙江省宁波中学李克刚老师搜集整理。
作文四：《“知其不可而为之”》21600字作者：莫雷
晋阳学刊　２０１０年１０期
导语：在科学主义盛行的时代，在现代西方哲学“拒斥”和“终结”哲学之后，哲学自身的合法性受到了质疑。哲学究竟该以何种方式存在？马克思主义哲学究竟如何发展？在当代中国语境下，无论从事哪一种哲学研究，都不能回避对上述问题的回答，都不能回避对哲学研究范式的理论自觉，都不能回避对“哲学是什么”的不断求索，也都不能离开对哲学的自我理解的深入反思。孙正聿教授在对哲学本性的追问中，阐述了一种系统而又独到的哲学理解，即把哲学定位为理论思维的前提批判，并从这种前提批判出发，展开了对辩证法、本体论、历史观等一系列最为重要的哲学基础理论问题的反思与论证，从根本上变革了对哲学的科学主义和知识论的传统理解，展现了哲学的形上追求即“知其不可而为之”的广阔前景。
孙正聿教授简介：孙正聿，１９４６年生，吉林省吉林市人。吉林大学哲学社会学院教授、博士生导师；教育部人文社会科学重点科研基地吉林大学哲学基础理论研究中心主任，国家哲学社会科学创新基地吉林大学社会发展理论研究中心主任；全国政协委员；教育部哲学学科教学指导委员会主任，教育部社会科学委员会委员，教育部学风建设委员会副主任；中国辩证唯物主义研究会常务理事。主要著作有《理论思维的前提批判》、《哲学通论》、《崇高的位置——世纪之交的哲学理性》、《哲学导论》、《哲学修养十五讲》、《马克思辩证法理论的当代反思》、《思想中的时代——当代哲学的理论自觉》、《孙正聿哲学文集》（九卷本）等２０多种。自１９８５年以来，孙正聿教授先后在《中国社会科学》（中英文版）发表１０篇论文，在《哲学研究》发表９篇论文，《新华文摘》全文转载１４篇论文，先后３次获教育部人文社会科学优秀成果奖，２次获国家级教学成果奖，２０００年被国务院授予全国先进工作者称号，２０００年被聘为清华大学特聘访问教授，２００１年被聘为吉林省高等教育特聘教授，２００３年获首届国家级教学名师奖。
访谈时间：２００９年８月２５日
访谈地点：长春孙正聿教授家中
采访人：莫雷（以下简称莫）
被采访人：孙正聿（以下简称孙）
莫：孙老师，我首先代表《晋阳学刊》的孙晋浩主编对您接受我们的访谈表示感谢。您在哲学观、本体论、认识论、历史观、辩证法等哲学基础理论方面都有非常系统和独到的见解，并且参与和直接推动了中国哲学改革的进程，以独到的视角、辨证的思考、严密的论证、凝练的语言形成了独特的对“哲学是什么”的理解。今天想请您就这个问题谈一谈。
孙：非常感谢《晋阳学刊》给我这个机会。“哲学是什么”，是我一直追问的问题，其他的哲学思考也都是围绕这一问题展开的。应当说，对哲学的这种追问，不仅和专业研究有关，也和我们这一代人的生活经历有关。
莫：那么，就先请结合您的经历，介绍一下您是怎么走上哲学研究道路的。
孙：我在中学读书时，总是喜欢阅读各种各样的“课外书”，特别是喜欢各种作品中的深沉的思想以及思想家的传记。俄国诗人普希金说，“跟随伟大人物的思想是一门最引人入胜的科学”。或许就是由于这门“最引人入胜的科学”，使我特别向往哲学。１９６６年高考的时候，我报考了哲学专业，然而“文革”开始了。在１９６８年底下乡当“知青”之前的两年里，由于既无学可上，又无工可做，我大量阅读了那时可以看到的书籍，其中主要是《马克思恩格斯全集》和《鲁迅全集》。在鲁迅的作品中，特别是在他的各种杂文集中，我深深地感受到一种思想的穿透力；而在马克思和恩格斯的著作中，我强烈地感受到了一种理论的魅力。当年阅读这些理论著作，主要是激发了我的理论兴趣和拓宽了我的理论视野，但却没有能力进行深沉的理论思考；给我留下深刻印象的，主要是一些格言警句式的名言，但还不是思想本身。在后来当“知青”和当工人的日子里，一直没有放弃读书和思考。１９７７年，当进入大学学习的机会终于到来时，我又一次报考了哲学专业，从此开始了我的真正的哲学“专业”学习。１９８２年初，大学本科毕业，我选择留校讲授马克思主义哲学。１９８６年，我又有机会在职攻读博士学位，并在１９９０年以《理论思维的前提批判——论辩证法的批判本性》这篇论文通过博士学位论文答辩。
莫：您为什么会想到以“辩证法的批判本性”作为学位论文选题？为什么会想到哲学是对“理论思维”的“前提批判”？
孙：我想，这不仅是“专业”研究的成果，更是我从生活中体悟出的对“哲学”的理解。马克思说，在太阳的辉耀下，每一颗露水珠都会闪烁出五颜六色的光芒，为什么人的精神却只能有一种颜色即灰色？在“文革”的年代，那么多传递知识的书籍被烧掉，那么多有知识的人被批斗，这对一个有志于读书的青年来说，既感到痛心疾首，又感到百思不得其解。于是我也追问：人的精神怎么能只是一种颜色？所以，把哲学归结为理论思维的前提批判，这不仅是一种理论探索的结果，而且也是执著地追问生活的产物。
莫：具体说来，您是如何展开对理论思维前提的哲学批判的？
孙：自从开始哲学“专业”学习，我常常向自己提出一个问题：我所从事的“专业”，即“哲学”，它到底是什么？在《哲学通论》中，我明确地表达了自己的追问：哲学不是宗教，为什么它也给予人以信仰？哲学不是艺术，为什么它也给予人以美感？哲学不是伦理，为什么它也引导人以向善？哲学不是科学，为什么它也给予人以真理？难道“哲学”什么都是又什么都不是吗？在２０世纪８０年代的思考中，我的思想逐渐地聚焦到“哲学”与“科学”的关系上。
这个聚焦点的形成，是同当代中国的哲学改革直接相关的。通行的哲学原理教科书告诉人们：科学研究世界的“各个领域”，哲学则以“整个世界”为对象；科学提供各个领域的“特殊规律”，哲学则提供关于整个世界的“普遍规律”；因此，科学为哲学提供知识基础，哲学则为科学提供“世界观”和“方法论”。对于这种解释，我向自己提出的追问是：如果哲学与科学是一种“普遍”与“特殊”的关系，“哲学”不就是一种具有最高的概括性和最大的普遍性的“科学”吗？“哲学”还有什么独立的特性和独特的价值呢？正是在这种苦苦的求索中，恩格斯的一段论述，使我豁然开朗，真有“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”之慨。恩格斯的这段“格言”是：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而二者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”
哲学之外的全部科学，都是把思维和存在所服从的“同一规律”作为“不自觉的和无条件的前提”，运用理论思维去研究自然、社会和思维本身的规律；哲学则是把这个“不自觉的和无条件的前提”作为自己的对象。这不是表明，哲学是对科学活动中的“不自觉的和无条件的前提”的批判性“反思”吗？于是，我把“理论思维的前提批判”确认为我对“哲学”的理解。
在《哲学通论》中，我进一步深化了这个思想。我把人类的思想活动区分为两个基本维度，一个是“构成思想”的维度，一个是“反思思想”的维度。科学以整个世界为对象，从而形成关于世界的全部思想，而科学所形成的关于世界的全部思想，又成为哲学反思的对象。在这个意义上，哲学已经“无家可归”，成为“丧家之犬”了。恩格斯就是这么说的。恩格斯在他的三部名著当中用了个最尖锐的词：“驱逐”！在１９世纪中叶，哲学已经被驱逐出自然界了，哲学已经被驱逐出社会历史了，而在２０世纪，最发达的就是思维科学，哲学已经被驱逐出思维领域了。三大领域里哲学全被撵出去了，你不就是“无家可归”了么？你不就是“丧家之犬”了么？然而，只有当哲学“无家可归”的时候，哲学才“四海为家”了，哲学才获得了自己真正的研究对象，因为哲学就是反思么！什么叫反思？思想以自身为对象反过来而思之么！科学所形成的关于世界的全部的思想，都构成了哲学反思的对象，哲学不就真正以思想的海洋为家了么？不就是“四海为家”了吗？诉诸哲学史，诉诸科学史，它就是一个哲学和科学分化的过程么，分化到什么程度了？分化到世界所有可能的研究领域，都成为科学研究的对象。什么是横向科学、交叉科学、边缘科学和综合科学？什么是科学的整体化与分支化？什么是“老三论”、“新三论”？科学以整个世界为对象么！这是一个哲学史的基本事实，也是一个科学史的基本事实。所以我觉得我们在今天研究哲学，它对我们提出的一个最大的问题是首先理解哲学本身，这个问题不解决，我认为在今天再去研究哲学，跳不出教科书的那种研究范式。
莫：从理论思维的前提批判出发理解哲学，不仅能够重新理解哲学和科学的关系，而且也有助于重新理解思维和存在的关系这个哲学的基本问题。
孙：对，我在关于哲学的“反思思想”和“前提批判”的思考中，最重要的，是重新阐释了作为“哲学基本问题”的“思维和存在的关系问题”。我们往往是从对“哲学基本问题”的固定理解出发去理解哲学和科学的关系。什么意思呢？我们从普遍性与特殊性的关系去理解哲学和科学的关系，或者说从普遍性程度去理解哲学和科学的关系，是同我们对哲学基本问题的误解密切相关的。我常愿意说一句话：当我们说哲学的基本问题是思维和存在的关系问题，并追加说，“也就是”精神和物质的关系的问题的时候，就把复杂的、具有丰厚的哲学史内涵的哲学基本问题简单化了。思维和存在的关系问题同物质和精神的关系问题，究竟是什么关系？这是我在理解哲学、追问哲学当中，由哲学与科学的关系直接引发出来的一个更为直接的问题。
精神与自然界的关系，具有重大的哲学意义，但是，这个关系本身直接地是一个经验的问题、科学的问题，也就是说，它是一个在事实上、在科学的意义上，孰先孰后、谁决定谁的问题，也就是一个“时间先在性”问题。而思维和存在的关系问题作为哲学基本问题，它不仅包含经验和科学意义上的时间先在性问题，更包含哲学意义上的逻辑先在性问题。人的思维把思维和存在的关系作为问题而进行反思，这才构成哲学的基本问题。这就是说，作为哲学基本问题的思维和存在的关系问题，只有在反思的意义上才能被提出来，才能获得自己的真实的意义。
我从哲学基本问题提出问题，第一个问题，思维和存在的“关系问题”是不是“思维和存在的问题”？这是最重要的。哲学基本问题是哲学家自觉地把思维和存在的关系作为问题而进行反思，这叫哲学。而我们原来是把思维和存在的“关系问题”变成思维和存在的问题了，认为哲学就是关于自然、社会和思维的普遍规律的科学，也就是关于“思维和存在”的普遍规律的科学。这样，就把作为哲学基本问题的思维和存在的关系问题，变成思维和存在的问题了，也就是把哲学反思的问题变成实证科学的问题了。我认为这是一个最严峻的哲学问题。哲学的基本问题是思维和存在的关系问题，而不是思维和存在的问题！思维和存在的问题是科学问题，而思维和存在的关系问题是哲学问题。这是两个问题！它决定我们是搞科学还是搞哲学。
重新理解哲学，是当代中国哲学的一个最根本的事件，而重新理解哲学的根本问题是重新理解哲学与科学之间的关系，再进一步看，理解哲学与科学的关系则在于重新理解“哲学的基本问题”。
莫：从反思“哲学究竟是什么”，到反思哲学与科学的关系，再到重新理解哲学基本问题，这都是一脉相承的，但是理论思维的前提批判给人的感觉总是太思辨、太抽象了。
孙：对“思维和存在的关系问题”的“反思”，并不是一种超然世外的抽象的精神活动，而是一种“面向事情本身”的现实的思想活动。哲学所“反思”的“思维和存在的关系问题”，在其现实性上，就是人与世界的关系问题，就是“人生在世”的问题。哲学的“反思”，是从人的存在方式出发去“反思”人与世界的关系，去寻求解释人与世界关系的各种“前提”：人如何构成同世界的主客体关系？人为何能把世界视为现象与本质的矛盾关系？人依据什么来“改变世界”？人根据什么来规范自己的思想与行为？人类所追求的真善美的根据、标准和尺度是什么？这种关于“人生在世”的“前提批判”，使我把“哲学的目光”聚焦于对哲学的“本体论”的“反思”，聚焦于对“真善美”的求索。这种反思和求索的产物，首先就是我的第二本书《现代教养》。
莫：听说，《现代教养》这本书受到了青年人的欢迎，在几个月的时间内就销售一空了？
孙：是的。《现代教养》这本书是对人生的“前提批判”，具体地说，就是对现代人的真善美的哲学反思。这本书的写作时间并不长，仅仅用了半年时间就完成了。但是，这本书所包含的人生感悟，却远非一朝一夕形成的。从２０世纪８０年代从事哲学的教学与研究以来，我个人始终萦绕于怀的，一是对“哲学”本身的追问，一是由这种追问所形成的对人生的感悟和理解，并有志于把这种感悟和理解以雅俗共赏的方式讲述给人们，尤其是青年大学生们。由于《现代教养》这本书是以散文的风格写作的，把我对人生的感悟和理解，展现在对真、善、美的哲学阐释之中，因而引起了青年人、特别是青年大学生的共鸣。
莫：前提批判是对规范人们的全部生活的思想的前提批判，而这种规范生活的思想前提，在您看来，就是古往今来的哲人孜孜以求的“本体”？
孙：是的。思想的“前提”并不是一般的思想“内容”，而是思想构成自己的根据和原则，也就是思想构成自己的逻辑支撑点。思想的“前提”作为思想中的“一只看不见的手”和思想构成自己的“幕后操纵者”，既具有规范思想的逻辑强制性，又具有“看不见”、“摸不着”的“隐匿性”。思想的“前提”作为思想构成自己的根据和原则，它就是哲学所寻求的规范人的思想与行为的“本体”；哲学的“反思”则是以思想自身为对象反过来而思之，揭示和“审讯”构成思想的“前提”，即发现和批判哲学所寻求的“本体”。
莫：您对本体的这种理解与传统教科书对本体的理解截然不同，究竟该如何理解本体？什么才是哲学意义上的“本体”？
孙：教科书模式把本体归为物质、精神谁为第一性的问题，把超验之在变为在者，这就把本体问题经验化了。绝大多数学者都是在逻辑的意义上理解本体，把本体理解为超验之在。但是，他们只是追问什么是本体，而没有追问为何有本体？正是在这个意义上，高清海老师非常深刻地批判了这种本体论的思维方式，揭露了这种本体论思维方式的三个内在矛盾：一、它把本质和现象割裂开来，去追问隐藏在现象背后的存在何以可能；二、它把主观与客观割裂开来，去追问超越了全部的主观性的纯粹客观性何以可能；三、它把相对和绝对割裂开来，抛开一切的相对去追问那种绝对的绝对。正是在这个意义上，我把这种对本体的解释模式称之为逻辑的解释模式。我是从文化的意义上来理解本体，也就是从本体论何以存在的意义上来追问。所以，我从这个意义上说，哲学就是本体论。什么意思呢？我首先做了一个原则的区别，把逻辑的解释模式与文化的解释模式区别开来，从而把本体论的思维方式同哲学的本体论追求区别开来。
莫：您所做的就是一种文化模式的本体论诠释？
孙：我写了一系列关于本体论的论文。第一篇是１９９１年在《社会科学战线》上发表的“三终极”的文章，即《终极存在、终极解释、终极价值——作为终极关怀的本体》。在我看来，本体论作为它自身而言，有三重内涵，这就是终极存在、终极解释和终极价值。作为本体论的直接的指向性，它指向了终极的存在。所以，你看，从最早的哲学家开始，一直到我们现在，都是如此。科学哲学家瓦托夫斯基就专门讲过这个问题，无论是传统形而上学还是现代形而上学，都想获得人的思维和世界最深层的统一性，所以他总是寻求那种终极的存在。赖欣巴哈说，形而上学源于人类的不幸的本性，他总想获得一种普遍性的解释，当科学还没有达到做出对普遍性的解释的程度的时候，哲学就代替了它，哲学是作为对普遍性的假解释而产生的。所以，哲学本体论指向终极的存在，本质上它获得的是一种终极的解释。亚里士多德说，哲学是寻求“最高原因的基本原理”。全部的哲学都是如此，它寻求的是一种终极解释，对世界的所有千变万化的、千差万别的现象以及关于整个世界的所有现象的全部知识做出一种根本的解释。再进一步去想，为什么要进行这种终极的解释？科学不是对整个世界已经做出解释了吗？从哲学的产生开始，它就不是一种单纯的、纯粹的对终极存在和终极解释的追求，它蕴含着最深层的终极价值。用我们中国哲学的话说，“人的安身立命之本”，用西方哲学的话说，“逻辑的最高的支撑点”。中西哲学在本体论的意义上是完全一致的，所以它们才叫哲学。有的学者提出，中国哲学没有本体论，马克思主义哲学更没有本体论。我是不赞同的。从人的存在方式去理解本体论，人是一种实践的、对世界的否定性的存在。实践本身是无限性的，所以它必然指向一个无限的理想，因而人的思维就像恩格斯所说的那样，它的每次的现实和个别的实现都是有限的、非至上的，而就人的思维的历史使命和终极目标来说，它是无限的和至上的。也就是说，人类的本体论追求是基于人类的实践的和思维的本性，在这个意义上，人永远是一种理想性的存在。所以，我在《超越意识》的那本书里面的第一句话就是，人是世界上最奇异的存在——超越性的存在。正因如此，哲学就是“知其不可而为之”。明明知道是对理想的追求，却偏偏要去追求理想。所以，我所说的“哲学就是本体论”，准确地说，应当是“哲学就是本体论追求”。
莫：蒯因曾把本体论问题区分为两种不同的问题，一是何物存在，即本体论的事实问题，另一是我们说何物存在的问题，即本体论的承诺。您所说的本体论追求与蒯因所说的“本体论承诺”有什么不同？
孙：蒯因区分开了本体论问题与本体论承诺，这对于哲学思维来说是重要的。但是他和我的意思不一样，我认为哲学的本体论根本不是追问何物存在，因而也不是“说何物存在”。我是从人的存在方式出发提出本体论问题，这是一种文化意义的本体论。正是在文化的意义上，我对本体论做出了自己的理解和解释。什么叫做“本体”？本体就是规范人类全部思想和行为的根据、标准和尺度。这可以视为我给“本体”下的定义。
莫：继“三终极”的文章发表之后，您又发表了《本体的反思与表征》一文，这篇文章的针对性是什么？
孙：在“三终极”的文章发表之后，我发现很多学者谈论“三终极”的方式和我原本的意思并不一致。主要是针对这种状况，我后来在《哲学动态》发表了那篇《本体的反思与表征》，具体地讨论了三个问题：第一个问题，直截了当，对本体的追问，实际上是在追问人自身的存在；第二层意思是说，本体观念的形成成立于反思的思维方式，离开了哲学的特定的思维方式的反思，不可能真正提出本体问题；第三层意思是说，本体作为一种反思的结果，只能“表征”它。在这篇文章中，我突出强调的是，不能将“三终极”割裂开来，认为终极存在是存在论，终极解释是真理论，终极价值是价值论。“三终极”是统一的，它才表现了哲学自身的存在论、真理论和价值论的统一。对于哲学来说，一旦把这三者区分开来，就不是哲学了。哲学就是本体论，为我们的思想和行为提供根据、标准和尺度。在什么意义上我们把传统哲学和现代哲学区分开了？传统哲学是把规范人的行为的根据、标准、尺度绝对化了，而现代哲学就在于把它变成了一个自觉的、相对的绝对，我们时代的绝对，历史进程的相对。所以，它是本体论的自我批判。本体论的本质是辩证法。本体论就是本体论批判。
莫：本体论指向“终极”的东西，给人的感觉一般都是固定的、僵化的，如何理解这种本体论的自我批判？
孙：由于本体论指向终极存在、终极解释和终极价值，是一种“终极性”的关怀，特别是由于传统哲学在其本体论的追求中，往往把“本体论”变成某种不可变易的存在，因而人们往往把本体论视为一种阉割掉内在的否定性、僵死凝固的哲学理论。但实际上，本体论所追求和承诺的终极存在、终极解释和终极价值，既是理论思维指向的永恒目标，又是理论思维公开反思和自我批判的对象，因而具有自我否定的内在维度。
本体论所寻求的确定性、必然性、简单性和统一性，总是隐含着内在的否定性，并表现为历史性的自我扬弃过程。这里面蕴含着两个基本矛盾：其一是哲学本体论与人类历史发展的矛盾，人类的历史发展总是不断地向终极解释提出挑战，动摇它的权威性和有效性；其二是哲学本体论的自我矛盾，本体是解释和评价一切的根据、标准和尺度，也就是以自身为根据，从而造成自身无法解脱的解释循环。因而，哲学家们总是立足于新的时代精神，揭示隐含于本体论承诺中的诸种前提，展现他们所提供的终极存在、终极解释和终极价值的狭隘性、片面性和暂时性，从而促使人类在更高的层次上进行新的本体论追求。正是在这种本体论的终极关怀和本体论的自我批判的相互推动中，构成了哲学的本体论追求自身的矛盾统一。
莫：在本体论的自我否定中，我们就不再是占有本体，而变成了对本体的意向与追求？
孙：是的。“本体”不是一个实实在在存在的东西。本体论作为一种追本溯源式的意向性追求，作为一种对人和世界及其相互关系的终极关怀，它是一种人类的指向性，一种基于人类实践活动的理想性的指向性。所以它是“无”嘛。意向性、指向性、终极关怀，我为什么用这些词呢？那就是因为，你意向的、指向的、关怀的“有”就是“无”！怎么是个“无”呢？它就是这样一种无尽的追求！这种无限的指向性，它是基于人性的。因为实践活动就是无限的追求，而基于实践的本体追求，它才给人一个安身立命之本，一个逻辑的支撑点。它支撑的是什么？人是一种理想性的存在，这就是本体观念了。哲学给你提供的是什么？哲学给你提供的是人是一种理想性的存在！这不比别的都根本嘛！对一个人的生活来说，最重要的是什么？最重要的是你觉解到、你自觉到你是个理想性的存在，你自觉到、你觉解到自己的实践的本性。所以本体论的人性根基，最深层的是人类自身的存在方式——人类的实践活动。本体论的可能达到的目标，并不是它所追求的“本”或“源”；它的真实的意义，也不在于它是否能够达到它所指向的终极存在、终极解释和终极价值；本体论追求的合理性在于，人类总是悬设某种基于现实而又超越现实的理性目标，否定自己的现实存在，把现实变成更加理想的现实；本体论追求的真实意义就在于，它启发人类在理想与现实、终极的指向性与历史的确定性之间，既永远保持一种“必要的张力”，又不断打破这种“微妙的平衡”，从而使人类在自己的全部活动中保持生机勃勃的求真意识、向善意识和审美意识，永远敞开自我批判和自我超越的空间。在这个意义上，哲学就是本体论，就是本体论的自我批判，也就是我自己所倡言的思想的前提批判。
莫：您的这种对本体的理解已经超越了传统哲学对本体的理解。那么，如何理解马克思主义哲学与您所说的这种本体论批判的关系？
孙：马克思主义哲学认为，人类的社会实践活动，以及实践基础上的人类认识活动，是一个不断发展的历史过程。在这个历史过程中，人类所获得的全部认识成果，包括哲学层面的本体论追求，总是具有相对的性质；但同时，人类的实践和认识又永远不会停留在一个水平上，总是向着全体自由性的目标迈进。因此，马克思主义哲学否定传统本体论占有绝对真理的幻想，但并不拒绝基于人类实践本性和人类思维本性的本体论追求。
我认为马克思的本体论革命主要包括三个方面：一是把本体论对“何以可能”的追问定位为对“人的解放何以可能”的寻求，从而变革了传统本体论对人的存在何以可能的抽象思辨，实现了本体论的理论内容的变革；二是把对“人的解放何以可能”的寻求诉诸对人的历史活动的理解，从而变革了传统本体论以唯心史观为依托所进行的对人的意识活动的追问，实现了以唯物史观为依托的理论基础的变革；三是把对“人的解放何以可能”的寻求诉诸人对自己既定状态的扬弃，从而变革了传统本体论把对“何以可能”的追问定位为某种“永恒在场”的研究方式，实现了本体论与“革命的、批判的”辩证法的统一。这就是我所理解的马克思哲学在理论内容、理论基础和研究方式上所实现的本体论革命。这个革命实现为存在论、真理论和价值论相统一的辩证法。
莫：在现代西方哲学“拒斥形而上学”、“终结哲学”的呼声下，您认为本体论在自我批判的前提下，应该如何进行现代重建？哲学到底应该以何种方式存在？
孙：这是我碰到的一个巨大的理论难题。为什么２０世纪的西方哲学要“拒斥形而上学”和“终结哲学”？逻辑实证主义的代表人物卡尔纳普关于“语言”的“两种职能”的论证，向我敞开了“终结哲学”的“谜底”：语言具有陈述经验事实的“表述”职能和表现情感意愿的“表达”职能；“科学”是以“表述”方式陈述经验事实，“艺术”则是以“表达”方式表现情感意愿；如果哲学履行语言的“表述”职能而又不能像“科学”那样陈述经验事实，那么哲学就是“给予知识的幻像而实际上不给予任何知识”，因而必须“拒斥”哲学的“形而上学”，并因此封闭了哲学的“科学化”道路；如果哲学履行语言的“表达”职能而又不能像“艺术”那样震撼人的心灵，那么哲学就是某种“蹩脚的诗”而不具有任何真理的意义，因而同样必须“拒斥”哲学的“形而上学”，并因此封闭了哲学的“文学化”道路。正是对哲学的“表述”与“表达”两种职能的双重否定，对哲学的“科学化”和“文学化”两条道路的双重封闭，引发了我对哲学的存在方式的新的理解。这就是：作为存在论、真理论和价值论相统一的哲学，作为求索真善美的哲学，它既不是像“科学”那样“表述”经验事实及其规律，也不是像“艺术”那样“表达”人的情感和意愿，而是以“表征”的方式构成理论形态的人类自我意识，构成“思想中所把握到的时代”，构成“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”。“表征”，是哲学的存在方式。
莫：您是如何想到，“表征”才是哲学的存在方式？
孙：应当说，这是我跟自己“较劲儿”的一个结果。哲学究竟以什么方式表现由反思而构成的本体？为了回答卡尔纳普提出的这个尖锐的问题，我把哲学归结为“本体的反思与表征”。按照我的理解，“表征”是哲学显现人类关于自身存在的自我意识的独特方式，而不是与“表述”和“表达”相对应的一种语言职能。“表征”与“表述”的区别在于它不是对经验事实的陈述，“表征”与“表达”的区别在于它不是主观意愿的表现。“表征”是以源于现实而又超然于现实的哲学概念、命题及其逻辑体系所构成的“时代精神”。哲学是以理论的形式表征人类关于自己的存在意义的思想。这其实也正是我对“哲学是什么”的另一个定义：哲学是以时代性内容、民族性形式和个体性风格去求索人类性问题。
莫：对真善美的寻求，对本体的反思与表征是不是就是对崇高的寻求？
孙：的确，在我看来，哲学作为理论形态的人类自我意识，也就是以理论的方式所表征的人类关于自身存在的意义与价值的自我意识，从根本上说，它就是以追寻“本体”的方式“使人崇高起来”。人类所寻求的真善美，如果可以用一个词来概括，那就是“崇高”。在人类的精神坐标上，崇高与渺小是对立的两极。黑格尔所说的引导人类“尊敬自己”的哲学，冯友兰所说的“使人作为人能够成为人”的哲学，恩格斯所说的“关于现实的人及其历史发展”的哲学，在其价值目标上，不都是对“崇高”的追求吗？那么，为什么哲学的历史又是黑格尔所说的“厮杀的战场”呢？为什么现代西方哲学要“终结哲学”呢？为什么恩格斯说马克思主义哲学已不再是“哲学”而只是“世界观”呢？诉诸哲学史，我形成的基本看法是：哲学的历史，在其价值追求的意义上，就是寻求崇高的历史；哲学在寻求崇高的过程中，却使自己变成了被异化的崇高；因此，哲学的历史又是自我批判的历史，即不断地“消解”那种变成了“异化的崇高”的哲学的历史；哲学的当代使命，就是重新确认崇高的位置，也就是重新规划“哲学”。哲学与崇高之间的这种“四重化”关系，构成了我的以“崇高”为核心范畴的“前提批判”。
莫：在“耻言崇高”的时代，您以前提批判的方式寻求崇高，这是异常难得的。
孙：在现代商品社会中，由于功利主义的价值态度和工具理性的思维方式的盛行，一种“耻言理想，蔑视道德，拒斥传统，躲避崇高，不要规则，怎么都行”的社会思潮和理论思潮，正在越来越引起人们深深的困惑与忧虑。后现代主义在消解种种被异化了的崇高的过程中，造成失落了崇高的种种精神困倦。我认为，哲学作为“意义”的社会自我意识，它对当代人类的巨大的生活价值，就是对时代性的“意义危机”做出全面的反应、批判的反思、规范性的矫正和理想性的引导。因此，真正的哲学，绝不能“封闭一切价值通道”、“中止所有是非判断”、“从情感的零度开始”，而必须以炽烈的社会自我意识的使命感去求索生活世界的“意义”。真正的哲学，也绝不仅仅是时代精神的“反映和表达”、“总结和概括”，更重要的是时代精神的“反思和表征”、“塑造和引导”。它以自己提出的新的问题、新的提问方式以及对新问题的新的求索，批判性地反思人类生活的时代意义，理论性地表征人类生活的矛盾与困惑、理想与选择，重新寻求和确立“崇高”在人类生活坐标上的位置，从而塑造和引导新的时代精神。这就是哲学作为“意义”的社会自我意识和时代精神的“精华”的真义之所在，也是哲学在人类把握世界的全部方式中的不可或缺和不可替代的生活价值之所在。
莫：从表征的方式看哲学，哲学寻求崇高的过程，如何表征着人类的生存方式的历史性变迁？
孙：从总体上看，哲学寻求崇高的过程经历了马克思所说的“塑造神圣形象”、“消解神圣形象”到“消解非神圣形象”的过程，这个过程理论地表征着人从“依附性的存在”到“独立性的存在”再到“自由人联合体”的发展过程。第一种是与自然经济相适应的人的“依附性的存在”，第二种是和市场经济相适应的人的“独立性的存在”，再到未来的“自由人联合体”。以自然经济为基础的哲学，本质上是以确立“神圣形象”的方式而“表征”了人的“依附性”存在；以市场经济为基础的哲学，本质上是以“消解神圣形象”乃至“消解非神圣形象”的方式而“表征”了人的“独立性”的存在；但是，市场经济所实现的是“以物的依赖性为基础的人的独立性”，“消解非神圣形象”是一个远未完成的历史任务。为什么中国一定要搞市场经济？就在于没有市场经济，就没有人的独立性。中国搞市场经济，我把它叫做一种“悲壮的选择”、“别无选择的选择”。马克思说得多精辟，市场经济的本质是“以物的依赖性为基础的人的独立性”。市场经济本身就具有二重性：一方面，没有市场经济，就无法实现人的“独立性”；另一方面，市场经济所实现的人的“独立性”，又是“以物的依赖性”为基础的。这个“物”不是一般的物，它是固定地充当一般等价物的特殊商品。所以马克思恩格斯在《共产党宣言》中说，市场经济撕去了封建社会的田园诗般的温情脉脉的面纱，抹去了一切职业的灵光，把一切都沉浸到金钱的冰水当中去了。这就是市场经济的二重性。在对市场经济的深刻理解的前提下，马克思对人类的未来提出了自己的思考，它将进入到一种代替商品经济的“产品经济”。在未来的产品经济当中，实现自由人的联合体，也就是，以每个人的自由发展为条件的一切人的自由发展。
莫：不论是对“哲学是什么”的追问，还是对本体、崇高等问题的反思，您的一以贯之的思路都是一种“理论思维的前提批判”吗？
孙：是的。“理论思维的前提批判”，构成了我的哲学思想的“研究范式”和“解释原则”，贯穿于我的整个哲学活动之中。经过对本体、崇高等问题的“前提批判”，我从三个方面把握到哲学的历史，即：哲学反思“思维和存在的关系问题”的历史，就是以理论的方式表征人的存在形态变革的历史，就是揭示历史的文化内涵，即寻求和重构崇高的历史。这一思想在《哲学通论》中得到了系统的表达。
莫：今年是《哲学通论》出版１０周年。在这１０年中，《哲学通论》在哲学界、学术界乃至社会各界产生了广泛而巨大的影响。回想起当初的创作经历，您一定感慨颇多吧？
孙：在我的写作生涯中，这本书的创作过程是最漫长的，也是最艰苦的。我自１９８２年本科毕业留校开始哲学的教学与研究以来，就一直向自己追问“哲学究竟是什么”，它的确是构成了我的哲学研究的主旋律。在撰写《哲学通论》之前，我比较系统地探索了哲学的研究对象、理论性质、体系结构、社会功能、生活价值等问题，也比较深入地思考了哲学的本体论问题、常识化问题、演化趋向问题以及哲学的修养与创造等问题。１９９４年在设计吉林大学“国家哲学学科人才培养和科学研究基地”的建设方案时，我就把“哲学通论”列为教学改革与建设的重要内容，并形成了关于“哲学通论”课的基本思想和讲授纲要。从１９９５年秋起，我为吉林大学哲学系以及文科其他院系的学生连续讲了３年的“哲学通论”课，打印出了近８０万字的讲课录音稿。以这份录音稿为基础，我重新改写了两次书稿，在理论观点、文献资料和叙述方式上都反复推敲，逐步地完善了这本书的体系与内容，终于形成了这部《哲学通论》。
莫：真是“十年磨一剑”啊！“哲学通论”课程的开设本身就是对传统的哲学教育的一种改革。
孙：有一位青年学者，对通行的“原理”教科书与近年来出现的“通论”或“导论”，做出这样的对比，他说，“原理”是“不知其不可而为之”；“通论”或“导论”则是“知其不可而为之”。我个人非常欣赏和赞同这个对比。“不知其不可”，所以才把教科书当成绝对真理讲给别人，才把讲授的东西变成“原理”。“知其不可”，则是把自己的理解讲给别人，通过与别人的讨论来理解哲学，所以它是“通论”或“导论”。这是哲学观念的根本变革。
莫：“知其不可而为之”确实是非常独到的提法。从这种哲学观念的变革出发，您认为应该如何来理解哲学？
孙：我把它概括为“一纵两横”。一纵指的是哲学史，两横指的是人类把握世界的各种基本方式和当代的各种哲学观。在某种意义上，哲学就是哲学史，离开了哲学史，就不能理解哲学。从哲学与人类把握世界的基本方式的关系看，原来我们仅仅从哲学与科学的二元关系去理解哲学，因此我们只能是把真正的哲学解释为是一种具有最大的普遍性和最高的解释性的科学，总是跳不出从科学去理解哲学，总是要求哲学科学化。要克服这个局限，就必须放在一个更广阔的视野当中去理解哲学，跳出二元关系，放到宗教、艺术、伦理、科学、哲学这种多元关系当中去理解，放到人类把握世界的各种基本方式的相互关系中去理解。这一点也是非常重要的。这样我们才能理解，哲学作为人类把握世界的一种基本方式，它为何以及如何成为“思想中的时代”或“时代精神的精华”。为了实现对哲学的自我理解，还必须把握当代的各种哲学观。我在《哲学通论》中概括了八种哲学观，只有在各种各样的哲学观、特别是当代的各异其是的哲学观的比较鉴别中，才能深化哲学的自我理解。诉诸“一纵两横”来理解哲学，就可以在哲学的思维方式、哲学的生活基础、哲学的派别冲突、哲学的历史演进等方面加深对哲学的理解，获得恩格斯所说的“通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维”，哲学就不再是绝对真理的化身，而是基于人类的实践本性的一种无穷无尽的形上追求，也就是“知其不可而为之”。
莫：“哲学是时代精神的精华”。“哲学通论”的课程和著作是不是也和中国哲学的改革进程密切相关？
孙：我常常说，我所讲的和所写的《哲学通论》，在当代中国哲学史的意义上，可以叫做“应运而生”。就是说，论哲学的《哲学通论》正是适应当代中国哲学界对哲学的追问而产生的。我在１９９４年写的《从体系意识到问题意识》的那篇文章中，曾把建国后的中国哲学划分为三个阶段：一是２０世纪８０年代以前的“教科书哲学”，二是２０世纪８０年代的“教科书改革的哲学”，三是２０世纪９０年代的“后教科书哲学”。８０年代以前是以通行的哲学原理教科书为出发点去研究和讲授哲学，８０年代是以改革教科书为出发点去重新理解和建构马克思主义哲学体系，而９０年代则是以开放的视野去重新理解哲学，并在此基础上推进马克思主义哲学在当代的发展。《哲学通论》就是在９０年代重新理解哲学的过程中产生的。
莫：为什么人们在２０世纪９０年代会重新开始理解哲学，展开对哲学的反思和追问？
孙：２０世纪８０年代的哲学改革，从其根本的指向性上看，就是以新的教科书体系取代旧的教科书体系，也就是重构教科书体系。当时所谓的“热点”问题或“焦点”问题，无不与建构体系的“体系意识”密切相关。尽管人们讨论了“物质本体论”与“实践本体论”问题、“反映论”与“选择论”问题、“辩证法”与“系统论”问题、“历史决定论”与“非历史决定论”等问题，但这些问题恰恰是作为“体系”的“四大部分”，即“世界观”、“认识论”、“辩证法”和“历史观”中的核心问题而展开激烈论争的。在８０年代的较长时间里，人们还主要是盯住“体系”本身做文章，提出或形成了一些互有差别的新体系。当着超越对“体系”的构造而触及“内容”的时候，难以弥合的分歧造成了难以深入的争论，其中最为关键的问题是：究竟怎样理解“实践”在马克思主义哲学体系中的地位和作用？
８０年代的中国哲学界在“体系”上陷入的困境，只能是从“体系意识”的自我超越中获得新的出路。这就是９０年代的从“体系意识”到“问题意识”的历史性转换。如何理解马克思主义哲学，它的重要前提是如何理解哲学：正是因为人们对“哲学”有着相距甚远乃至截然不同的理解，才无法形成对马克思主义哲学的统一性理解。因此，重构马克思主义哲学的首要任务，应当是在当代的背景下进行哲学的自我理解。这表明，进入９０年代的中国哲学界逐渐地“聚焦”于哲学的自我理解，即“元哲学”问题，并非偶然。
正是由于９０年代的中国哲学界以“哲学观”为“聚焦点”，才逐步“激活”了包括各种各样的哲学思潮、哲学流派、哲学观点在内的各种哲学问题。其中，首先是“激活”了对马克思主义哲学、中国哲学和西方哲学的比较研究，试图从这种比较研究中，深化对“哲学”的理解；其次是“激活”了对“两大思潮”即科学主义思潮与人本主义思潮的比较研究，试图从这种比较研究中寻找到“超越”这两大思潮的“思路”；再次是“激活”了对“两种文化”，即中国文化与西方文化的比较研究，试图从这种比较研究中为“哲学”奠定深厚的文化底蕴，特别是从中国传统文化中获得具有现代意义的“东方智慧”。
以“哲学观”问题为“聚焦点”而“激活”对马克思主义哲学、中国传统哲学和西方哲学的研究，这就是“一个问题”与“所有问题”的“共振”。一个问题就是所有问题，所有问题不外乎一个问题，那就是，哲学观与全部的哲学问题的共振。
莫：那么，您是如何看待当代中国的哲学历程以及它所发生的这种变革的？它是否和中国改革开放的实践密切相关？
孙：首先，必须有一个宏观的视野。当代中国哲学的变化是双向的、互动的过程：一方面，它推进了社会的解放思想；另一方面，它之所以做到了这一点，是因为哲学实现了自身的思想解放。我在三个时期发表了三篇具有标志性的文章：一个是１９８８年写的《从两极到中介——现代哲学的革命》，一个是我刚才提到过的１９９４年写的《从体系到问题——九十年代中国的哲学主流》，另一个是２００１年写的《从层级到顺序——现代哲学的走向》。在８０年代后期，９０年代初期，新世纪开头，我选择这样三个题目，是有意为之的，主要的目的是比较醒目地使读者能够理解中国的哲学研究发生的革命。
第一个革命，是哲学思维方式的变革，我把它概括为“从两极到中介”，不再从一种非此即彼、两极对立的思考方式去思考问题了。从１９７８年改革开放以来，在政治上从对抗走向了对话，在经济上从对立走向了合作，在文化上从对峙走向了融合。因此，在哲学思维上，实现了“从两极到中介”。哲学是“思想中的现实”，哲学的这样一种思维方式的革命源于生活的根本性的变革。新时期中国实现了两次大的解放，一次是从“以阶级斗争为纲”转向“以经济建设为中心”；更深刻的是从计划经济转向了社会主义市场经济。“从两极到中介”这篇文章是基于哲学所表征的现实写就的。
第二个革命，是哲学研究重点的转移，我把它概括为“从体系到问题”。９０年代中国的哲学研究从“体系意识”转向了“问题意识”，在总体趋向上，主要是集中研究五个大问题，即“元哲学问题”、“人的存在方式问题”、“发展问题”、“两大思潮问题”和“中西文化问题”。蕴含在这些问题之中的根本问题，则是对现代化的反思。
２０世纪７０年代末、８０年代初的改革开放，从其根本的目标和目的上看，就是使中国从前现代化的发展中国家变为现代化的发达国家。而实现这一目标和目的的基本途径和手段，则是建立社会主义市场经济。这种目标和目的、途径和手段，既蕴含着世界性的共同问题——现代化和市场经济问题，又表现为当代中国所要解决的特殊问题——从发}