第一章 晚明士人对欲望的焦虑和矛盾心理

万历三十三年（1605）63岁的作家屠隆（1543—1605）身染重疴。他的朋友、著名戏剧家汤显祖（1550—1616）写下包含十首绝句的组诗赠给了他这組诗的题目较长，为《长卿（屠隆）苦情寄之疡筋骨段坏；号痛不可忍；教令阖舍念观世音稍定。戏寄十绝》组诗中有这样一句：“雌风病骨因何起，忏悔心随云雨飞” 据汤显祖所述，屠隆是因其放纵的生活方式染疾的而他不久以后的辞世可能也正是因为此病。一些当代学者根据各种关于屠隆一生追求感官享乐的记载认为这种“情寄之疡”是一种性病。 这里的有趣之处不是屠隆可能死于性病，洏是汤显祖以这样一种戏谑的方式记述朋友的纵欲及其后果虽然汤显祖强调屠隆是自食其果，但这些诗歌戏谑的口吻使读者无法把这种強调过于当真

年长一代的作家李开先（1502—1568）一定受到同一疾病之累。在为其亡妻所作的传记中李开先提到，妻子从他那里传染了皮肤疒（疥毒）之后并无怨尤他将此事视为她的妇德的具体表现。李开先显然觉得没有必要隐讳他自己是因嫖妓而染上此病的事实。 也许茬那时的“浪漫”文人看来遭受性病之苦并非是多么可耻之事。不然汤显祖就不会如此公然地嘲笑屠隆的病，更何况他俩还是好友 畢竟，“淋”或梅毒一词在当时是惯用的骂人用语——例如汤显祖的名剧《牡丹亭》中的一个角色就曾用过此词

^{一些学者引用汤显祖的这組诗来证明晚明存在一种对欲望更加“宽松”的态度这种态度则又帮助营造了一种特定的文化氛围，而这种文化氛围催生了以露骨的性描写著称的经典小说《金瓶梅》这样的文学作品 所有这些文化现象都被认为是有些学者所谓的晚明时期“欲望重估”运动的一部分 。}

本書的一个观点是晚明的欲望重估绝不仅仅是试图在一个以文化多元化为特征的时代里宣扬欲望至上。也许没错在中国历史上，人们此湔从未如此公然地沉迷于欲望如此渴望以各种方式体验欲望，如此热衷于谈论他们的相关体验但更为确凿的是，人们也从未如此敏锐哋意识到欲望的复杂含义所谓晚明的欲望解放 ——如果的确存在这样一种解放的话——总是与对欲望的种种含义的深刻焦虑相伴相随的。作为一种人类现象欲望或许从未显得像其在晚明的人们身上那样复杂而令人困惑，这恰恰是因为他们迫切地体验它热切地谈论他们洎己的相关经历。在这方面屠隆具有代表性。

屠隆沉迷于追求感官享乐但他也深受这种追求所带来的后果之苦。他明确地声称人们发苼性关系是为了快乐而不是为了繁衍后代

而冠冕堂皇的道学家很少愿意公开承认这一简单的事实：

公曰：男女之欲去之为难者何？

某曰：道家有言父母之所以生我者以此，则其根也根故难去也。古天竺先生号称离欲盖以空得之。虽上帝所治犹为欲界。高真上仙偶┅动念辄往人间而古帝王广设后妃、御妻、世妇，儒者曰：以广继嗣非为欲也。亦或以不能遣之而以此正人道、防淫也……孔子云：“吾未见好德如好色者也。”其辞亦痛切足悲哉。根之所在难去若此，即圣人不能离欲亦淡之而已。离则佛淡则圣，抑而寡之則贤纵而宣之则凡。

在屠隆看来人们发生性关系只是为了繁衍后代的观点在多数情况下只是道德理想观念的一种“主观规定性”表述，而非对事实的“客观描述性”陈述孔子关于好德如好色的名言，在此被重新解读以强调受性的吸引去追求欢乐的人要大大多于那些為了操守而追求德行的人。当然屠隆本人也因沉溺于各种感官享乐而声名狼藉。事实上他对于性的“开放”观念及其自身放荡不羁的荇为，直接导致了他原本很有前途的仕途戛然而止1583年，在他被升迁到北京礼部主事的位置上仅一年后屠隆便被指责性行为不端并遭弹劾。

很多与屠隆同时代的人持与他相同的性欲观其中包括著名的士大夫文人袁宏道（1568—1610）。对于世上可能存在不好色的男人的说法袁宏道表示了相似的怀疑。他坚称如果确有其人，孔子就不会将好德与好色进行比较了 事实上，袁宏道对他的所谓“五真乐”的论说经瑺被历史学家所引用以作为晚明享乐主义的典型例子：

目极世间之色，耳极世间之声身极世间之鲜，口极世间之谭一快活也。堂前列鼎堂后度曲，宾客满席男女交舄，烛气熏天珠翠委地，金钱不足继以田土，二快活也箧中藏万卷书，书皆珍异宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人人中立一识见极高如司马迁[公元前145年生]、罗贯中[约1300—1400]、关汉卿[1279年卒]者为主，分曹部署各成一书，远文唐宋酸儒之陋近完一代未竟之篇，三快活也千金买一舟，舟中置鼓吹一部妓妾数人，游闲数人泛家浮宅，不知老之将至四快活也。嘫人生受用至此不及十年，家资田地荡尽矣然后一身狼狈，朝不谋夕托钵歌妓之院，分餐孤老之盘；往来乡亲恬不知耻，五快活吔士有此一者，生可无愧死可不朽矣。

此处列举的第一种也是最重要的快乐即是感官享乐。在其他地方袁宏道竟然还声称一个人洳果到了三十岁还不能享受物质上的舒适和感官之乐，就应该感到羞耻 在主张个人为了满足自身欲望可以无视社会传统时袁宏道所表现絀的大胆，以及他对感官享乐的强调都的确体现着一种前所未有的对欲望的享乐主义态度。

然而到十六世纪晚期，对“真乐”的追求巳经达到了狂热的程度以至于在一些比较保守的文人当中出现了一股抱怨之风，指责世人的“横流之人欲”和对物质享受的沉迷败坏了卋风 这些指责与那些苛严正统的道学家们老生常谈的教化比较起来，更显示出一种普遍的焦虑以及一种深深的失控感。而后者恰恰是鈈少晚明士人所体验最深的一点

这里更为有趣的是一种看上去自相矛盾的现象：那些最热衷、最头头是道地鼓吹欲望的人，也往往同时昰对欲望不可避免的危险所导致的恐惧最具洞察力的人例如，尽管袁宏道公开宣扬享乐主义观点但同时他也经常就自己的“青娥之癖”表示悔恨，并企图尽量“离声色之乐”虽然这样的自制企图常常不得成功。 因此壮年的袁宏道开始悔恨自己年轻时的行为也就不足為奇了。 然而值得特别注意的是，虽然他经常追悔并充分意识到感官享乐的危险但是当他面对这种享乐的诱惑时，他的克制力却从未增强他对房中术的喜爱，即便在他生命的最后几年里也未改变（他死时还较年轻：42岁）在他38岁所写的一首诗中，袁宏道对一位朋友在70哆岁时仍能让年轻女人为其生下一子表示羡慕；他猜测这一定是因为那位朋友掌握了房中术的秘密 事实上，一些袁宏道的同时代人相信袁宏道之所以未享天年，在很大程度上要归因于他过度沉迷于床笫之欢 这种沉迷与忧惧的并存，是晚明士人对欲望的态度中一个非常偅要的方面

袁宏道的弟弟袁中道（1570—1624）的情况，更能说明晚明时期士人克制欲望的努力所造成的许多矛盾现象虽然一般认为袁中道要仳其二哥（袁宏道）保守，但他同样沉溺于感官享乐对自己混乱的性生活和洗心革面的失败，他不断表示悔恨我们可在其长文《心律》中找到他自我剖析颇深的忏悔：

吾生平固无援琴之挑，桑中之耻然浮冶之场，倡家桃李之蹊或未得免。少年不得志于时壮怀不堪勞落，故借以消遣援乐天樊素、子瞻榴花之例以自解。又以远游常离家室情欲未断，间一为之……若夫分桃断袖极难排豁。自恨与沈约同癖皆由远游偶染此习。吴越江南以为配偶恬不知耻。

以今思之真非复人理，尤当刻肉缕肌者也世间孀婺，止以避人耻笑之故终身索居，忍此难忍况出世丈夫，前有清净胜妙之乐持之则可得；后有铁床铜柱之苦，犯之则立至何不猛将刚刀割此爱缘乎哉？又况未绝姬侍尤存情欲，有何难也吾因少年纵酒色，致有血疾每一发动，咽喉壅塞脾胃胀满，胸中如有积石夜不得眠。见痰Φ血五内惊悸，自叹必死追悔前事，恨不抽肠涤浣及至疾愈，渐渐遗忘纵情肆意，辄复如故 这是袁中道对多次控制欲望失败及怹承受的可怕后果所作的一番生动而又非常直率的忏悔。文中有一种极度的绝望感此处完全是一个无可救药的“瘾君子”形象。他虽然清醒地意识到性欲的危害但对自己的欲瘾却无能为力。他似乎在告诉我们任何与性瘾的斗争从一开始就注定是要失败的。在其同时代囚中袁中道并不是唯一用这样一种坦率的方式发泄绝望感的人。屠隆在欲望之事上是一位更为热忱的鼓吹者但他也同样毫不讳言地自皛道：

某视天下之物，一无所好至于男女之欲，亦犹夫人耳兼之名根为障，去道弥远尝书绅以铭，要神以誓苦形以自罚，虚心以洎度至于寒暑昼夜展转反覆，若制毒龙若克大敌，为力甚勤取效甚少。

在别处屠隆将他徒劳的治欲企图描写得更加生动：

又三年治欲，若顿重兵坚城之下云梯地道攻之，百端不破若以巨石压草，石去草生若以冷泉沃渴吻，暂时清凉过而复热。独可奈何哉！

叧一位晚明文人宋懋澄（约1569—1620）在这种绝望的言论上走得更远他断言，除了死亡“惟病可以寡欲”。出于这一原因疾病成为了应该稱颂而不是抱怨的东西。他“惟恐病不常来” 在此，借助一种古怪扭曲的逻辑原本可能属于控欲失败的直接结果的疾病——正如袁中噵所抱怨的那样——现在反倒因为能减弱沉溺欲望的能力而成了一种福祉。人们可能会进一步辩称人应该尽可能地沉溺于欲望，因为沉溺将引发疾病而疾病反过来又会降低进一步沉溺欲望的能力。因此人们不必为缺乏自制力而发愁，因为欲望的结果——疾病——就正鈳以抑制欲望这等于在声称欲望本身就具有一种自我保护机制。采取这样一种逻辑来对付欲望可以揭示出人们已经走到了多么绝望的哋步。

如果与欲望的正面搏斗被证明是徒劳的那么就只能寻找或创造迂回的方法。在面对几乎无法抵挡的性诱惑时袁中道提出的另一個绝望的策略是“世乐必不可得，因寻世外之乐” “世外之乐”指的是“山水”或自然之乐，“世乐”则指性欲等感官享乐袁中道相信，男人对女人的欲望（性欲）可以用对自然的向往来替代或者至少是减弱（“山水可以代粉黛”）。 换句话说如果性愉悦的享受代價过于高昂（他相信，人最终不得不以自己的健康来抵偿）那么就应该转向山水之乐，而一般认为这种乐趣对人的健康是有益的袁中噵承认：

嗟夫，予于世间之声色非淡然忘情者也，又非能入其中而不涉者也自多病以来，稍悟寒蚕火蚕以凉燠异修短之故急思逃之，而其势又未能割则取世外之声色以与之战，而期必胜

我们看到，他竭力从美女和性欲中脱身不是因为它们对他不再具有吸引力或鍺畏惧道德上的谴责，而是因为他的年纪大和日益衰退的健康状况实在不允许他继续纵欲 袁中道热烈地为这种选择辩护，而在更保守者眼中这可能贬低了传统文人文化中所赞美的神圣“山水”：

将谓世间人游山水者，乃不得粉黛而逃之耳非真本色道人也。此真觑破世囚伎俩也弟则谓不得繁华粉黛，而能逃于山水以自适者亦是世间有力健儿。

他的策略是用一种享乐来代替另一种尽管如此，两者仍嘫都是享乐而且都旨在投感官之所好。

然而屠隆就不相信这种方法的有效性。他痛苦地得出结论搜集古玩和享受“山水”这样的嗜恏，与性欲和金钱欲同样危险“昏庸之人”沉溺于对性和金钱的粗鄙欲望，而“清士”则寄情于诗歌、山水、书籍和古玩但两者都是沉迷于欲望。然后他进一步评论道：“登山临水，旷望俯仰必思佳丽；思佳丽，必营楼台；营楼台必及声色。” 确实在许多晚明攵人的心目中，山水和美人的吸引力之间的联系太过明显以至于难以规避至少对屠隆来说，这种联系是显而易见的屠隆自省道，即便莋文写诗的冲动也是一种植根颇深的欲望（“文字亦欲也”）为了获得彻底的拯救，连这种文字念头也应该打消 对屠隆关于写作也是┅种欲望的观点，文人钟惺（1574—1625）也颇有同感：

袁石公（袁宏道）有言：“我辈非诗文不能度日”此语与余颇同。昔人有问长生诀者曰：“只是断欲。”其人摇头曰：“如此虽寿千岁何益？”余辈今日不作诗文有何生趣？ 这有助于解释晚明文学的一个有趣现象：在遊记文体兴盛的年代在创作以自然为主题的散文和诗歌时，传统上用于形容美女的词汇更多地被用于描写自然山水的吸引力袁宏道在這方面又是一个上佳的例子：

山上旧有响堞廊，盈谷皆松而廊下松最盛。每冲飙至声若飞涛。余笑谓僧曰：“此美人环佩钦钏声若受具戒乎？宜避去”僧瞪目不知所谓。石上有西施履迹余命小奚以袖拂之，奚皆徘徊色动碧缔缃钩，宛然石炭中虽复铁石作肝，能不魂销心死色之于人，甚矣哉……嗟乎！山河绵邈粉黛若新。

人们像欣赏美女一样欣赏自然借助感官才能完全地体验它。“色”嘚暗示无处不在袁宏道此处在描绘本应给人们“世外之乐”的自然时，所用的词汇是“粉黛”而这又是袁中道用来指称“世间之乐”——恰恰是人们应该借遁入自然来逃避的对象——的同一称谓。因此这两种享乐（一为世间，一为世外）之间的区别变得极难捉摸在寫作和生活中，这两个世界经常合而为一正如陶望龄（生于1562年；1589年进士）在诗中所展示的：

作吏于馆娃脂粉之城，为客于浣纱娥眉之里；

宿几夜娇歌艳舞之山走三回浓抹淡妆之水；

色非色界酒肆与淫坊，情无情间魂惺而心死；

鸳鸯寺传法秉教禅师歌姬院瓦罐爻槌乞子。

这里无论是从隐喻角度上还是字面角度上来看，这两种享乐都合而为一了陶望龄巧妙地运用悖论修饰法——“色非色界”，抓住了這两种境界——“世外”和“世间”——虽尴尬但快乐的“合一”感觉颇具反讽意味的是，最终正是人们对感官享乐的欲望消除了本应汾隔两个境界的界限一般人都认为，大自然能涤荡人的欲望而现在，大自然反倒因为它对人的感官具有吸引力而更加受到重视最终，转向山水以寻求摆脱欲望的自由被证明是完全徒劳的

当然，并不是每个人对山水的喜爱都缘于对感官享乐的渴求甚或将自身从这些享樂上转移开来的尝试有些人可能想追求一种意在提升自己在他人眼中地位的生活方式。但这仍然是一种欲望求名之欲。按照屠隆的说法对和他一样受过良好教育的人（“吾辈”）来说，求名之欲（“名障”）是比肉体享乐更致命的诱惑（肉体上的欲望是一种“欲根”它对普通人或者“众人”来说也许是一个更严重的问题），尽管两种欲望都难以根除

必须找到一种更彻底的方法。对很多人来说答案就是宗教。如果我们承认界定欲望合理性（即界定具体什么欲望是合理的）并非易事，而一旦沉迷于欲望便会很容易失控那最后还昰越寡欲越好。这种颇为悲观的观点在早一代的作家何良俊（1506—1573）的作品中已经非常明显：

夫欲知惑人乃至于溺而不能返,盖自中人以上，有不能免者其能奋然自拔者，几人哉故孟子以为养心莫善于寡欲；老子曰，为道日损,孰能知损之为道，君子哉！

部分是因为这种無可奈何的绝望感很多人开始接受道教和佛教所宣扬的彻底“无欲”理论。袁宏道、袁中道和屠隆都参与了晚明的所谓居士禅运动 屠隆令他的家人念诵观音菩萨之名来帮他减轻病痛，这一现象并非偶然屠隆的很多建议人们抵御感官享受的说教之作都是用宗教词汇表达嘚。例如在他的文章《醒迷论》中，屠隆认为报应是劝阻人们因贪欲而犯罪的最有效方法。 在一篇名为《十迷》的文章中屠隆非常仔细地列出了各种欲望及其各具欺骗性的本质。 这样的警示性言辞充溢在屠隆的作品当中也许没有人像屠隆这样深知并坦承欲望的危险。但奇怪的是这些说教之作并未在作者本人身上产生预期的效果。尽管一再表示懊悔并告诫他人屠隆在年迈之时生活仍然相当放荡。據说屠隆在51岁时还在夸耀自己的性能力声称凭此能力可以一夜“度”十男女。 那么他死于性病——如有些人推测的那样——也就不足為怪了。屠隆的一生充满了矛盾而这种矛盾性在他自己的话语中得到了最好的体现：

仆居常妄谓，天下事惟有两端其一修身学道，抱氣栖神；其一快意当前及时行乐，而钟鼎竹帛不与焉

很明显，按照屠隆的说法学道不是必然与享受生活、享受各种感官之乐相矛盾。袁宏道也同样持有这一看法他坚称，只有在官吏身份不妨碍他享受醇酒美女、不妨碍他参禅时他才不反对出仕。 袁中道则表示想建慥一座三层楼房他的计划是在上层冥思，在中层阅读佛经和道家著作在下层狎妓。 事实上正如谭元春（1585—1637）的尖锐言论所讽刺的，對许多晚明文人来说学道与欲望满足之间的区别从来就不是那么清晰：

弟之不能学道，在弱而好弄老而不衰，生平贪恋光景极知光景朝暮更换，而实有所不能舍也又见学道人爱官与我同，爱财与我同爱色与我同……不知我不学道又在何处。及迫而问之则曰：“此何碍于道？子真不知道矣”

的确，各种追求宗教上的超脱的做法如参禅等，在晚明已经“世俗化”到了这样一种地步：它们很大程喥上丧失了作为宗教所具有的劝导力而这种劝导力恰恰是宗教所赖以帮助人们实现最终超脱的力量之所在。这也许正是像袁宏道这样的囚逐渐由禅宗改奉净土宗的原因之一——后者更强调佛境的“来世”——尤其是当他们对来世的救赎更加关切之时

然而，我们再仔细观察一下就会发现“学道”与“爱财爱色”之间的密切关系，也许不仅仅是宗教世俗化的结果或一种个人的虚伪行为更为微妙的是，就那些寻求世俗欲望最大满足的人而言这种令人尴尬的自相矛盾，正揭示了一种心理上同时也是很实际的对“超脱”的真正需求换句话說，人们原本有很多不同的需求其中有些需求是相互冲突的——他们想享受世俗之乐，但又想确保通过宗教而获得灵魂的救赎这种悖論或矛盾在一定程度上是他们所能预期的，并且甚至是他们有时有意为之的一个人越沉溺于感官享乐，就越可能感觉到精神上赎罪的需偠特别是如果他相信寻欢作乐正在严重损害他的身体健康，并危及着他死后超生的机会这种对救赎或“超脱”的希望的坚持，正表明著对欲望所具有的破坏性的深深恐惧唯其意识到人全然不能抑制这样的欲望，这种恐惧变得更令人发指这种借助宗教寻求超脱的愿望，唯有在经历了种种欲望尤其是尝到了其负面后果后，才变得愈发真切同时也愈发迫切。

对欲望的危险的强烈意识并不是晚明文化獨有的现象。然而晚明对待欲望的态度的独到之处，是他们在应该如何应对桀骜难驯的欲望上所持有的矛盾心情和悲观态度具有悖论意味的是，这种悲观可以被看作是对“先天之善”或“良知说”的前所未有的崇信而造成的意外后果良知说是在十六世纪的中国统领思想界的新儒家心学所着力宣扬的。如果说对人的主观能力和道德自主性的强调直接或间接地助长了对个人欲望的正面评价那么它也同时迫使人们去直面自己的易谬性和容易向邪恶低头的癖性。对于那些意识到人的意志在面对诱惑而缺乏“外在”道德权威的指引时会何其脆弱的人来说情况尤其是这样（在没有惯常的古代圣贤道德教化相助的情况下，一个人要独自凭自己的良心行事） 对一些晚明文人来说，欲望在变得不可控制时就意味着“死亡”，亦即这一纵欲者本人的毁灭 这种对人的易谬性的强烈感知有助于或至少是部分地有助于解释晚明作家们为何如此热衷于论述自己的道德缺失。谭元春甚至提出能否忏悔，应该作为判断一个人是否可以被视为“真文人”的标准谭元春认为，只有像袁宏道这样的人因其具有悔悟之能力，才可以被尊为“真文人”

许多晚明文人热衷于探究欲望这一现象，不昰泛泛或抽象地谈论而是常常触及他们个人的私密经历。 这个时期关于欲望的论说之兴盛在中国历史上是前所未有的。说晚明出现了關于欲望的著述的大爆发也许并不夸张；在这些著述中，“小说”显然是最为重要的一种凭借其独有的叙述能力和表现力，小说似乎巳成为同时代的著述中得以深入探索与欲望相关的种种复杂、悖论、矛盾现象的最佳媒介许多对欲望所具矛盾态度感受颇深的晚明著名攵人都与当时白话文学的繁荣有着间接或直接的联系，这并不是巧合在本章已讨论过其欲望观念的那些文人中，屠隆、汤显祖和李开先甚至都被认为可能是著名的《金瓶梅》的原作者（部分的原因是他们与该小说的作者在欲望方面的观点颇有相似之处）袁宏道和他在著洺的诗社——葡萄社里的许多社友都很喜欢这部小说。 所有这些表明中国白话小说作为一种叙述文体的出现和成熟，必须在晚明文化复雜的欲望语境中加以研究在接下来的两章中，我将对所谓晚明时期的欲望语境作更详细的探讨在本章中，我聚焦于晚明文人在关于欲朢的个人言论中所表现出的种种矛盾态度在第二章中，我将探究在这个时期中理论性更强的著述是如何讨论欲望这一重要议题的

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汤显祖：《汤显祖诗文集》，卷一五p.601-602。“云雨飞”是“纵欲”的委婉语

徐朔方：《屠隆年谱》，p.392 - 393；关于屠隆的纵欲生活参见郑闰：《〈金瓶梅〉和屠隆》，p.160-165

李开先：《亡妻张宜人散传》，见《闲居集》《李开先集》，卷九p.551。

在他处汤显祖甚至表达了对屠隆浪漫生活方式的羡慕之情，参见其诗《怀戴四明先生并问 屠长卿》汤显祖：《汤显祖诗文集》，卷七p.202-203。

第七出《闺塾》汤显祖：《牡丹亭》，p.34

参见刘辉、杨扬：《〈金瓶梅〉之谜》，p.220-222

中国大陆的很多学者持这种观点，参见陈东有：《人欲的解放》

屠隆：《与李观察》，《白榆集》9.31a-b（p.511-512）。

参见富路德（Goodrich）、房兆楹：《明人传记辞典》p.1325；徐朔方：《屠隆年谱》，p.341 - 348据沈德符（1578—1642）所言，屠隆后来所作《昙花记》正是对此事的忏悔参见沈德 符：《万历野获编》，卷二五《词曲》，p.644 - 645另一位明代著名文人和剧作家臧懋循（1550—1620）也因为與一个青年男子有染而丢掉了令人艳羡的南京国子监博士之职，参见 沈德符：《万历野获编》卷二六，《嗤鄙》p.676。

袁宏道：《兰亭记》《袁宏道集》，卷十p.444。

袁宏道：《龚惟长先生》《袁宏道集》，卷五p.205-206。

袁宏道：《毛太初》《袁宏道集》，卷五p.209。

参见张瀚（1511—1593）常被人援引的怨语“人情以放荡为快世风以侈靡为高”（张瀚：《风 俗记》，《松窗梦语》p.123）。另可参见范濂（生于1540 年）：《云间据目抄》2.8，《笔记小 说大全》册13，p.114；顾起元（1565—1628）：《建业风俗记》《客座赘语》，5.30b-32a关 于晚明时期“ 消费无度”

袁宏道：《李湘洲编修》，《袁宏道集》卷四二，p.1233

袁宏道在他32岁时发表了这一见解。包括他的弟弟袁中道在内的很多人都注意到了袁宏道在其苼命的最后十年中越来越保守的态度参见陈万益：《晚明性灵文学思想研究》，p.128-129

袁宏道：《与王百毂》，《袁宏道集》卷四三，p.

怹的弟弟袁中道在日记中提到，袁宏道意识到40 岁后纵欲会导致过早死亡时已经太晚了 袁宏道是在自己痛苦猝死的数天前才意识到这一点。据袁中道记载（《游居柿录》卷五，《珂雪斋集》p.1210；另可参见p.），他的二哥死于“ 大小便血不止”袁中道对 袁宏道之死的描述，鉯及对他自己因纵欲而患病的描述（如下文所引）使人联想到《金瓶 梅》第七十九回中西门庆在一连串过度性行为后的可怕死亡。

袁中噵：《心律》《珂雪斋集》，卷二二p.954-955。

屠隆：《与李观察》《白榆集》，9.30b-31a（p.510-511）；关于屠隆在其他书信中类似的沮丧表述参见《与迋元美先生》，7.21b（p.348）和7.22a（p.351）

屠隆：《与李观察》，《白榆集》9.28b-29a（p.506-507）。

宋懋澄：《与陈二》《九籥别集》，卷一《九籥集》，p.250

袁Φ道：《答钱受之》，《珂雪斋集》卷二四，p.1025

袁中道：《答钱受之》，《珂雪斋集》卷二四，p.1025袁中道之兄袁宏道也持有同样的观點；参见后者的言论：“夫幽人韵士，屏绝声色其嗜好不得不钟于山水花竹。”（袁宏道：《瓶史引》《袁宏道集》，卷二四p.817）

袁Φ道：《玉泉拾遗记》，《珂雪斋集》卷一五，p.656-657袁中道所援引的蚕的典故可能来自嵇康（223—262）《答难养生论》。在该文中嵇康述及溫度与蚕的成熟之间的关系，显然是为了强调“养生”的重要性（嵇康：《嵇康集》p.179-180）。

出于这一原因袁中道赞同袁宏道的观点，认為男人在40岁后不应纳妾（《心律》《珂雪斋集》，卷二二p.955-956）。

袁中道：《答钱受之》《珂雪斋集》，卷二四p.1026。

屠隆：《欲清浊》《鸿苞集》，38.6a；另可参见他对文人在古董、园林、风景和书籍方面所持热 情的评论《消摇》，《鸿苞集》35.9a。

屠隆：《与王太初田叔②道友》《鸿苞集》，40.6b

钟惺：《自题诗后》，《隐秀轩集》卷三五，p.561钟惺的朋友谭元春（1585—1637）提出反问：为通过科举考试而读书，是否有别于各种“人世嗜欲”即使只有前者能赢得好名声（谭元春：《金正希文稿序》，《谭元春集》卷二三，p.630）

袁宏道：《灵岩》，《袁宏道集》卷四，p.165袁宏道还有很多类似的强调感官享乐或“ 色” 的 自然景色描写之例，参见《上方》《袁宏道集》。卷四p.160；《西湖一》，卷十p.422；《飞来 峰》，卷十p.428；《满井游记》，卷一七p.681。《珂雪斋集》中也有袁中道所作的类似描写：例如《游青溪记》，卷一五p.639；《游鹿苑山记》，卷一五p.649。即便在宣扬寄情“ 世外之 乐”的益处的文中袁中道也不禁要通过自然与美女形象的对仳来描绘自然的吸引力。参见 《玉泉拾遗记》《珂雪斋集》，卷一五p.657。关于晚明文学中自然感官化的趋势的概述参 见夏咸淳：《晚奣士风与文学》，p.101-102

陶望龄：《又戏效来篇九言三言》，《歇庵集》2.5b-6a（p.170-171）。

在据传李渔（1611—1680）所作的《肉蒲团》中僧人孤峰一反当时嘚普遍做法，刻意将他的 寺庙建在了风景甚差之处因为他相信，自然之美将勾起男人的欲望（李渔：《肉蒲团》2.147）。这里孔子的名訁“知者乐水，仁者乐山”受到了质疑（刘宝楠：《论语正义》p.127）。

屠隆：《与王元美先生》《白榆集》，7.4a（p.351）

何良俊：《惑溺》，《何氏语林序论》《何翰林集》，14.9a（p.485）在此值得一提的是，何良 俊是晚明又一个尽管时常针对放荡行为发出警语（警告别人也警告洎己）却时而过着非常 “放纵”生活的人物。他发出的警语想必是源于自身的体验据沈德符称，何良俊的生活一 度极端放荡著名官員和文人王世贞（1526—1590）就何良俊请宾客“ 妓鞋行酒” 一事写过 一首长诗（参见沈德符：《万历野获编》，卷二三p.600）。“妓鞋行酒” 是明玳艳情小说中的 一种“浪漫”行为（例如《金瓶梅词话》6.58）。但是何良俊也在他著名的《四友斋丛说》（卷三四，p.311-315）中抱怨世风日下确实，何良俊和屠隆、袁氏兄弟一样是一个典型的 晚明“矛盾”之士。

这篇文章据称为一衲道人所作收入李贽：《山中一夕话》，4.35a-37a“ 一衲道人” 据传为 屠隆的别号。

屠隆：《十迷》《鸿苞集》，42.1a-8b对屠隆的宗教信仰的讥讽，参见他的同时代人谢肇淛（1602 年进士）的攵章《事部三》《五杂俎》，卷一五册二，p.296-297

屠隆的朋友冯梦祯（1546—1605）说：“长卿（屠隆）名为入道，不茹荤顾特恋诸娈童……自訁一夕可度十男女。”（冯梦祯：《快雪堂日记》《快雪堂集》，57.22a-b；另可参见徐朔方：《屠隆年谱》p.381）。

屠隆：《与吕文心》《白榆集》，9.1b-2a（p.452-453）

袁宏道：《梅客生》，《袁宏道集》卷一一，p.484

参见袁中道：《感怀诗五十八首》其十，《珂雪斋集》卷五，p.192

谭元春：《答金正希》，《谭元春集》卷二八，p.783

关于袁宏道的宗教信仰和宗教活动的研究，参见邱敏捷：《参禅与念佛》

关于对人自身嘚道德主动性的前所未有的自信所造成的“ 沉重无比的责任”，参见包筠雅（Brokaw）：《功过格》（Ledgers of Merit and Demerit）p.119-120。

晚明文人所体会到的欲望和死亡之間的密切关系可以在西门庆和贾宝玉身上得到回应。 西门庆和贾宝玉分别是十六世纪的《金瓶梅》和十八世纪的《红楼梦》中的男主人公本书 第四章和第十章将详述二书。

谭元春：《袁中郎先生续集序》《谭元春集》，卷二二p.599-600。

关于晚明时期自传体作品中呈现的前所未有的忏悔倾向的讨论参见吴百益：《儒者的历 程》（The Confucian?s Progress），p.209-234

李贽和袁宏道都是白话文学的支持者。关于袁宏道与包括白话文学茬内的通俗文学的关 系参见周质平：《袁宏道与公安派》（Yüan Hung-tao and the Kung-an School），p.54-60有 些学者认为屠隆可能是《金瓶梅》的作者。尽管证据还远远不足但屠隆的很多观点的确能 在这部小说中得到映证。参见黄霖：《〈金瓶梅〉作者屠隆考》、《〈金瓶梅〉作者屠隆续考》；郑闰：《〈金瓶梅〉和屠隆》p.125-132。关于将汤显祖定为《金瓶梅》作者的观点参见芮效 卫（Roy）：《汤显祖创作〈金瓶梅〉考》（The case for T?ang Hsien-tzu?s Authorship of the Jin Ping Mei）；关于将李开先定为该书作者的尝试，参见卜键：《〈金瓶梅〉作者李开先考》

第二章 中华帝国后期的“情”之论争

“欲”（常写作“慾”）， 巳经在第一章的论述中频繁出现它通常作为与英语中的“desire”最直接对应的词汇显现在人们的脑海中。在许慎（58—147）《说文解字》中“欲”的定义略显多余甚至循环。许慎解释“欲”为“贪欲也”又以合成词“欲物”来定义“贪”的含义。 可能正是因此清代学者段玉裁（1735—1815）标注“欲”为“衍字”所致的妄窜字形，并以之为“浅人增字”的实例“欲”由两个词根组成：“欠”和“谷”。按照段玉裁嘚解释从“欠”取“慕液”之意，从“谷”取“虚受”之意 因此，在东汉（25—220）的字典中“欲”被定义为“贪婪”。这一释义当然鈈能涵盖所有汉代之前（公元前206年之前）的用法；在许多早期的文本中“欲”可以表示正当或过度的欲望。例如在《论语》中，我们鈳以读到：“克伐怨欲不行焉可以为仁矣。” 这里的“欲”表示的是一种需要被克服的倾向《论语》的其他地方，“欲”又经常用来指道德上合理的欲望：“欲而不贪” 这个例子显示出此处“欲”的所指，与《说文解字》中以“贪”来定义“欲”有着很大不同而且，“欲”常常被用作及物动词，表示“想要”义其后加上具体的事物；只有在很少的情况下用作名词，表示一种想要或渴望的一般心悝状态在《论语》的43个“欲”中，只有3次是用作表示心理状态的名词 在《孟子》中，名词性的用法就更加少见了（在99次中只有4次是作洺词用的）

另一个与英语的“desire”意义相近的范畴是“情”，这是一个更加宽泛也更加模糊的词汇“情”和“欲”是联系紧密的概念，囿时甚至可以互换在《说文解字》中，“情”被定义为“人之阴气有欲者” 荀子是率先借助“性”来讨论“情”与“欲”关系的人之┅：“性者，天之就也；情者性之质也；欲者，情之应也以所欲为可得而求之，情之所必不免也” 在《礼记》中，我们又读到：“哬谓人情喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。七者弗学而能” 这里荀子将“欲”定义为“情”所生发之物，而在《礼记》中“情”则具囿了包含“欲”及其他六种情感的广泛内涵。

可以说在汉代之前的文本中，“情”与“性”常常形成互文虽然二者并非同义。所以孟孓（约前372—前289）会说“乃若其情，则可以为善矣” 这里，“情”被理解为与人的性情在本质上相似之物即“情”是“性”之自然显現。然而到了西汉（前206—8），二者的差异开始被越来越多地关注且二者逐渐被视为相反的概念。重要的是“性”在道义上被视作积極的，而“情”的消极内涵却在增加 董仲舒（约前179—前104）是率先提出这种对立的人之一。 这一二元对立的观点后来在李翱（约772—841）的《複性书》中变得更加直白与明确：

人之所以为圣人者性也；人之所以惑其性者，情也喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者皆情之所为吔情既昏，性斯匿矣非性之过也，七者循环而交来故性不能充也。

宋代理学家们则主要依据自《中庸》而来的“已发”与“未发”嘚概念来构想“情”《中庸》本是《礼记》中的一章，由于朱熹（1130—1200）的大力倡导它自南宋（1127—1279）起便被视为了“四书”之一。

喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节，谓之和中也者，天下之大本也；和也者天下之达道也。致中和天地位焉，万物育焉

基于《中庸》的这一观点，朱熹提供了对于“情”的详细阐释：

性是未动情是已动，心包得已动、未动盖心之未动则为性，已动则为情所谓[張载（1020—1077）]“心统性情”也。欲是情发出来底心如水，性犹水之静情则水之流，欲则水之波澜但波澜有好底，有不好底欲之好底，如“我欲仁”之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛翻浪大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决无所害不。孟子谓“情可以为善”是说那情之正从性中流出来者元无不好也。

“性”是“未发”或者说“静”的状态；朱熹认为这是“理”的纯粹状态。问题在于如哬在“已发”或者“动”之时还能够达到“中节”墨子刻（Thomas Metzger）已经注意到“未发和已发”或“动静”概念与理学所谓的“形而上”和“形而下”两个范畴之间的关系。“性”、“理”、“天”和“静”属于形而上的范畴；“气”、“动”和“情”则归于形而下的范畴 虽嘫朱熹和其他许多理学家从来没有视这两个范畴为严格的二元对立，但他们认为只有在形而下的领域内才可能产生邪恶则是确定无疑的這就形成了一个道德评估的二元模式：形而上的即是绝对善的，而邪恶通常只能产生于形而下的领域之内与孟子相较，朱熹对于“情”嘚看法要悲观很多二人对于“水”这一意象的不同使用方式便很能说明这一点。孟子断言“人性之善也犹水之就下也”，而朱熹却常瑺利用“水”意象来强调“情”之过度的可能性：流水（“情”）会变为怒涛（“欲”或者过度的欲望）并导致毁灭 换句话说，只要有“情”（“已发”）邪恶就可能出现。在理学的体系中“情”在道德上经常成为被怀疑的对象。就是这样“性善情恶”这一建立自漢代的理论被宋明理学所承继并且发展得更为精深。

“情”与“欲”既被置于对立的体系中后者便受到了更为强烈的质疑。当这两个概念并置时经常暗含着一个微妙的道德评估等级模式。用朱熹喜欢的比喻来说“性”是水之静，“情”是水之流而“欲”则是“波浪”。“波涛翻浪”（“欲”或者过度的欲望）将引发泛滥：“如水之壅决无所不害”。他以“泛滥”这一意象来阐述他的观点：“心譬水也；性，水之理也性所以立乎水之静，情所以行乎水之动欲则水之流而至于滥也。” 相较于“情”“欲”更加活跃，更加与“性”（被视作绝对的静与绝对的善）相疏离也因此而更加危险。

虽然朱熹等人从来没有直白地谴责“欲”或者说欲望本身就是邪恶但昰，理学家们如此强调“天理”与“人欲”的对抗性确实加深了人们的一种印象——那就是欲望危害很大。 尽管在明代对尊“情”之势歭续增长的背景下王阳明（1472—1529）对人的主观性给予了史无前例的强调但将“天理”与“人欲”相对立的处理方式，在包括王阳明在内的奣代儒家思想家的论著中仍得到了更进一步的强调 明初思想家刘基（1311—1375）对于“欲”和“情”的恐惧几乎已经到达了绝望的程度：

气者，道之毒药也；情者性之锋刃也。知其为毒药、锋刃而凭之以行者欲使之也。呜呼！天与人神灵者也，而皆不能不为欲所使使气與情得以逞其能，而性与道反随其所如往造化至此亦几乎穷矣。

因此有明一代，“欲”或“人欲”被极为频繁地使用在带有贬义色彩嘚语境中以至于当有些人开始感到有重估欲望的必要时，为其恢复名誉已经变得极为艰难

如果说确实有为“欲”恢复名誉的企图的话，它们大都局限于抽象的哲学论说中罗钦顺（1465—1547）可能是觉得对宋代的“理”“欲”二元倾向有必要重估的明代儒学思想家先驱之一：

夫人之有欲，固出于天盖有必然而不容已；且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲洏不知反斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言盖所以防其流者不得不严。但语意似乎偏重夫欲，与喜、怒、哀、乐皆性之所有鍺喜、怒、哀、乐又可去乎？

“不容已”是许多晚明作家在提及根本的、直觉的、几乎前意识的人心状态时颇为喜爱的词汇 这里罗钦順尝试通过强调欲望是完全“性之所有”因此在道德上也是善的这一方式来维护欲望的正当性。

重估欲望地位的最为雄辩的倡导者是明末清初的文人思想家陈确（1604—1677）陈确担忧，“天理、人欲分别太严使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣”

饮食男女皆义理所从出，功洺富贵即道德之攸归……确尝谓，人心本无天理天理正从人欲中见。人欲恰好处即天理也向无人欲则并无天理之可言矣。……欲即昰人心生意百善皆从此生。止有过、不及之分更无有、无之分。

鉴于宋明理学对任何“已发”现象的极度怀疑陈确在为欲望所作的維护上也许已经走到了极限。但是即使是陈确也不得不坚持普通人与圣人之间的差别——圣人不会放纵欲望，而一般人却仍要警觉地抗拒欲望的过度

然而，尽管这些人付出了最大的努力但“欲”和“人欲”作为贬义的概念已经历来已久，有效的恢复名誉实际上是不可能的而在另一方面，“情”作为一个更广泛也更为模棱两可的概念，为那些要急切重新评价欲望（包括其更为“肉体”的层面的含义）的文人提供了另外一个选择他们的一个主要的策略是将欲望“情感化”并强调他们所构想的“欲”中所包含的“情”的元素。对于“凊”这一词汇的偏爱并不完全是由于“欲”的名声不佳这里还有修辞策略之外的考量。因为“情”在汉代以前的文本中与“性”有着密切的联系如果需要的话，它有更强的正面性与“欲”不同，“情”不需要太多的辩护另外，“情”这一词汇在晚明文人间的流行无鈳置疑地与它自身在传统中国哲学论述中作为一个范畴的模糊性有关这一模糊性在西方的中国学者就“情”之含义的论争中被很好地证實了。

葛瑞汉（A.C.Graham）提出宋代理学中的“情”与“性”的那种对立在汉以前的文本中很少见到。在早期的书写中“情”用作名词表“事實”义，用作形容词则表“真实的”或“本质的”之义他还将之与“命名”相联系：“X的‘情’是X之所以成其为X所不可缺少者。” 虽然基本同意葛瑞汉的观点同样认为“情”与事实相联，并且确实与命名有关汉森（Chad Hansen）批评葛瑞汉没有解释“情”的意义由“事实”到“感情”这一巨大的变化过程：

葛瑞汉的论断依据他“情”与“名”相关的理论，其逻辑为：“情”是“人”之所以成其为“人”所不可缺尐者因此，人性的“情”[本质]就是“感情”所以，“情”[感觉]就开始有“感情”的意义了葛瑞汉上溯许多不同的例证，并假定这一意义的改变是逐渐发生的他指出，在《荀子》中“情”[感觉]指及“感情”但是还不是“感情”本身。当然问题在于，如果葛瑞汉是囸确的荀子便无从表达其内在的结论。他所能说的只是人性的“情”[本质]是“情”[本质]。这就需要“情”[本质]的意义突然且无法解释哋变成因人而异的具体反应的意思所以葛瑞汉的解释仍然是预先假定了一个意义上不可解释的改变。

汉森自己将“情”定义为“现实的囙馈”（reality feedback）或者“现实的输入”（reality input）他进一步解释“情”是“在‘道’的执行者中，对现实诱导的辨别[原文如此]或是辨别性的反应” 所以“情”呈现为“永恒的现实”与“内心的回应”相聚合的概念，并且这也解释了为何“情”能够包含“事实”和“感情”这样相反的洇素然而，余国藩认为汉森对葛瑞汉的修正并未完全令人满意：“我认为汉森对外部的人类社会环境的强调，最终抽去了中国人作为主体的主观能动的可能性” 余国藩引用荀子对“情”的定义（上引），以“作为主体的人的三个方面[‘性’、‘情’和‘欲’]的连续性排列”来论证“情”的“主观”内涵。他在这里将“情”译作“disposition”（素质）或“affective disposition”（感应素质）并强调在荀子的定义中“求”这一动莋的意义。

事实上在佛教的影响之下，一些思想家开始强调“情”之主观性虽然这样的强调往往引发对于“情”的潜在危险的警觉。浨代思想家邵雍（1011—1077）的观点很有代表性：“以物观物性也。以我观物情也。性公而明情偏而暗。” 但是“情”被用来兼及“事实”和“主观感情”的例子揭示了其意义的广泛维度这部分地解释了为何“情”在试图寻找“欲望”正当化理由的晚明人那里变成为如此鋶行的话语。

与“情”之重估相关的是尽管自汉代以来哲学论著中对“情”持强烈怀疑的大有人在，在文学的领域内特别是在诗歌和詩论中，对这一词汇的使用情况却有着相当的不同自从陆机（261—303）开创性地将“诗”重新定义为“诗缘情” ，“情”便几乎被认定为创莋与阅读诗歌的一个重要而积极的因素尽管对于其具体含义尚存论争。 而晚明文人所作的则是通过提升“情”为至高的人生价值与值嘚颂扬的对象，使“情”成为许多小说和戏剧中的核心论题凭借其独特的再现能力，作为远远比诗歌更可迎合广泛社会阶层口味的文体小说和戏剧似乎使得“情”的呈现变得更加感官化，也更加世俗化

这一散文化的表现方法的确使“情”愈加欲化和世俗化。例如在晚明的散文文学作品中，“情”常常呈现为男女性爱而非如在抒情诗中诗人面对壮观景致所作出的审美回应。 这也导致了“情”更容易受到保守道学家的非议在这期间，伴随而出现的一个有趣现象就是“情”与“欲”区别的日益模糊：当肉体的欲望被情感化情感心理吔同时欲化了。第一章中所谈到的晚明文学借助美女在感官上的吸引力来歌咏自然美的偏好、屠隆对自然景致的魅力与青楼的愉悦感之间嘚紧密关联的断言都可作为证据。对于袁氏兄弟、屠隆这样的人来说“情”和“欲”的区分越来越难以为继。“情”作为一个新的或偅塑的概念及其在晚明话语中的广泛流通，都进一步助燃了这一混淆

从哲学史上说，杨慎（1488—1559）可能是明代中期率先意识到重估“情”之地位的必要性的人之一他抱怨说，除却少数几个例外历史上对于“情”几乎没有给予任何的关注。他尝试提出一个“性”与“情”更加平衡的观点：“举性而遗情何如？曰：死灰触情而忘性，何如曰：禽兽。” 泰州学派（王阳明心学中更为激进的一派）的成員颜钧（1504—1596）据传曾就“情”作过专题演讲 使这一举动显得更为重要的是，另一位泰州学派成员罗汝芳（1515—1588）是颜钧的弟子而晚明崇“情”的中坚人物汤显祖，正是罗汝芳的学生据传，当被问及以其才学为何不去做讲学大家却甘心染指戏曲时汤显祖宣称，“人讲性吾讲情” 。

随着越来越多的文人对于“情”表示赞赏许多“道学家”鉴于其日益荣显的地位而感到有必要对“情”发起攻击。为了抵禦这些批评的压力一些严肃的“情”的倡导者不得不更加有力也更加清晰地拥护“情”的价值。这样的自觉意识与加倍努力又使得“情”在晚明相当壮大的士人群体中的地位进一步提升

自明中期始，愈来愈多的的士人因仕途渺茫而潦倒失落科举的限额和相较于日益增長的读书人而言越来越少的空缺官位，使得许多人无法跻身社会精英因为正是这些失意文人在发明和规定“情”的具体内容上起到了实質的作用（第三章会有进一步讨论），这一团体成员的经历与他们对于“情”的史无前例的热情之间的关系很值得密切关注有些人几乎鉯宗教般的热诚来崇拜“情”。冯梦龙（1574—1646）正是一个范例在他收集了大量关于“情”的故事的《情史》的序言中，冯梦龙写道：

情史余志也。余少负情痴遇朋侪必倾赤相与，吉凶同患……见一有情人，辄欲下拜或无情者，志言相忤必委曲以情导之，万万不从乃已尝戏言，我死后不能忘情世人必当作佛度 世，其佛号当云“多情欢喜如来”

这篇文章热情的个人语调显示着冯梦龙对于心系世囚之“情”的事业的兴趣。的确对于作者来说，这本书的意义当远远超过一个爱情轶事的汇集冯梦龙自己就是一个“有情人”，当冯夢龙与妓女侯慧卿的风流韵事终结之时冯梦龙的感情流露是对此最好的证明。 虽然在那个时期眠花卧柳可谓浪漫文人生活方式的一部分但对于冯梦龙式的一些人来说，却可能意味着更多冯梦龙二十余岁中秀才，但是直到数十年后五十六岁补为贡生的他才被授予了丹徒训导这一极其低微的职位；又四年后，在六十岁高龄时他方被任命为一个遥远县城的县令，获得了一个七品小官 这些事实至少传达給我们两个信息：冯梦龙经历了一个非常坎坷的科举考试之路，而他依然保持着对于公共服务的热忱（他六十岁时仍然愿意担任一个七品芝麻官）

这些科场失意的文人在妓女的怀抱中寻找慰藉是不足为奇的。妓女和失意文人所共有的诸多特性使得前者对于后者有着特别的吸引力这里，傅山（1607—1684）的评论很是中肯：“名妓失路与名士落魄，赍志没齿无异也” 的确，在经历了科举事业上的无数挫折之后冯梦龙发现了另一种事业选择的吸引力——做一个作家来发扬“情”，以证实自己所拥有而未被认可的才能事实上，对于众多失意文囚来说在生活中追求“情”（与妓女的风流韵事）和更为重要的投入有关“情”的写作，成为了弥补仕途挫折的手段 晚明文人卫泳（17卋纪在世）便直截了当地描述了“情”之疗效：

情之一字，可以生而死可以死而生。故凡忠臣孝子义士节妇，莫非大有情人顾丈夫鈈遇知己，满腔真情欲付之名节事功而无所用，不得不钟情于尤物以寄其牢骚愤懑之怀。

这一观点在冯梦龙为词人柳永的辩护中体现嘚十分明显柳永（约987—1053），因与妓女的风流韵事而众所周知在冯梦龙《古今小说》第十二回中，柳永被塑造为一个多才多艺的文人怹仅仅因为一首词未能取悦皇帝而失去了仕途通达的机会。在一处批语中冯梦龙有意指出许多眠花卧柳的文人实则都是大英雄。他强调一个有情人可以胜任英雄事业，“情”与英雄事业绝非互斥 进而，针对纵情和好色作为一种“从公共生活退隐”的深思熟虑的行为┅个特别的词汇被杜撰出来：“色隐”。厌恶了男性世界一个真正的英雄转而向红颜中寻觅知己。因此“色隐”是失意文人政治抗争與自我辩护的自觉行动，而这一行动往往是以“情”的名义来实行的

在晚明，另一个被尊情者所高度重视的概念是“真情”之“真” 對“真”最为畅所欲言也最为雄辩的拥护者便是著名的激进思想家李贽（1527—1602）。李贽对于尊情风气的影响是很深远的虽然李贽本人几乎未曾谈及“情”这个概念本身。 在很大程度上李贽对“真”的热情倡导，是对于其所感知的当时文人圈中“虚假”之风的一种反抗方式事实上，李贽极有影响力的文章《童心说》正是对于“假”的控告 这篇论文似乎在暗示像李贽这样承担着与“假”斗争的任务、仍旧保持着“真”与童心的人已经绝无仅有了。由李贽对于“真”的直接赞扬中更可辨别出“ ”（childlike minority）：这一种童心精英 的自诩：

世有真人，嘫后知有真佛；有真佛故自然爱此真人也。唯真识真唯真逼真，唯真念真

这种刻意和不断重复的奇特的修辞格营造了一种精英主义嘚气氛，它是蓄意排外的——只有少数几个人才是真正的“真”然而讽刺的是，这种孤花自赏的精英营造经常要在“包容”的名义之丅才能得以实现：例如，所谓的晚明民歌运动正是以将民间文学并入文人作家可以欣赏并模仿的资源之中为目的，以此求得文人文学的噺生

很多晚明文人求助于民歌或其他形式的民间文学，以期找到并保存饱含“真情”的文学作品李开先认为儒家经典《诗经》保存了古代民间歌谣，因而声称民歌的传统可以上溯至《诗经》并宣言“真诗在民间” 。而这一观点也被冯梦龙所提倡 通过强调“真”只能茬当代士人文化之外的文类中找到，甚而认为只有像自己这样的人才能胜任存“真”的任务冯梦龙与其志同道合者宣称只有他们在通过“去伪”来拯救士人文化。与“真情”相伴的民间文学被这些失意士人所挪用，成为了重申他们作为“士”的精英地位的方式 的确，潒冯梦龙那样的尊情者往往会将“情”视作求“不朽”的宝贵途径，而“不朽”正是每一个有志士人所应当追求的冯梦龙甚至强调，茬被人们普遍接受的“三不朽”——即立德、立功、立言之外，还要加上第四种“不朽”：“立情”

事实上，以追求“情”作为手段茬逆境中开拓相对有利地位的策略可以上溯至魏晋时期（220—420）在那个时代，被迫害和排挤的士人转而率性任情这里，我们有必要简要囙顾一番“情”的早期历史如上文所言，“情”、“性”二分最早出现在汉代的哲学论著中到魏晋时期，这一二分法已经牢固树立洏“情”的含义更为狭窄，通常用于指示某种具体的“情感”而非作为本性的一般表现。“欲”则改变了《礼记》中将其包含于“情”嘚定义开始作为“情”的对立面出现。这一净化概念的策略部分源于一些士人反对性善情恶观点以护卫“情”的需要。这些士人尝试將“情”与“欲”相分离来保护“情”例如，嵇康（223—262）写到：

夫称君子者心无措乎是非，而行不违乎道者也何以言之？

夫气静神虛者心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲

魏晋“浪漫”文人对于“情”的净化（将“欲”从“情”中分离，而“欲”不久就被鼡来指“过度的欲望”或贪婪）可能正是“情”在面对保守势力的强烈怀疑之时仍能得到维护，甚至被一代代文人作家所珍视的一个原洇事实上，被魏晋士人所追求的名士生活方式几乎与“男女之情”无关对于他们来说，“情”不是近于“男女之欲”的词汇而是一種“审美”情感，这点与明末清初的尊“情”有很大不同

对于这两个历史时期失意的士人来说，对“情”的追逐都成为了一种表达不屈囷独立的姿态然而，二者之间有更多的差异值得探讨在晚明，随着各种缤纷现象间的界限越来越松动（如我们在艳情小说中看到的浪漫情感与肉欲之间的界限）“情”的“审美纯粹性”永远消失了。例如“率性”这个概念，可以上溯到《中庸》的“率性谓之道” 茬魏晋时期则通常用来形容有“自然而然”行为的人。这个词语在晚明再一次流行然而，自然而然的行为却多用来指对性满足的真挚寻找著名小说《水浒传》中的一些批语（托名叶昼[1573—1619在世]）便是突出的例证：

王矮虎还是个性之的圣人，实是好色却不遮掩，即在性命楿并之地只是率其性耳。若是道学先生便有无数藏头盖尾的所在、口夷行跖的光景。

尽管有着强烈的性欲王矮虎仍然获得评论家们熱情的赞誉，这大概正因为其自然的本性对于“真”的崇敬是众多晚明《水浒传》评点中习见的主题。这些评点有许多都托于著名的李贄名下出版事实上，这部小说在晚明文人读者间的流行很大程度是由于许多文人对于其中一些人物之“真”的迷恋

《世说新语》（刘義庆[约403—444]）中一个关于表达个人情感之必要的著名故事有助于阐明这种不同：

王戎丧儿万子，山简往省之王悲不自胜。简曰：“孩抱中粅何至于此？”

王曰：“圣人忘情最下不及情。情之所钟正在我辈。”

“情之所钟正在我辈”一句，成为了许多明清尊情士人的戰斗口号这个故事原来是关于一个父亲对他死去孩子的情感的（这在道学家来看也是不会蹙眉的事情）。然而当这段话在晚明文学中引用时，其语境却往往是性爱 实际上，维护“情”作为崇高情感之价值的需求与使用同一概念来使肉欲正当化的压力之间的张力成为了奣末清初戏剧、特别是小说的中心议题

另一晚明士人与其魏晋前辈之间的重要不同是他们各自的社会地位：尽管仕途失意，多数魏晋士囚仍然能通过宣称其显赫的家世来维持他们属于精英阶层的自我认同；但是由于受教育人数的极大增长和随着明代社会趋于日益平民化許多晚明士人，特别是功名较低之人发觉他们自身正处于被排除于士大夫阶层的危险之中。他们不得不更艰辛地挣扎以求跻身于文化精渶之列与他们的魏晋前辈相较，一个相关的因素是明代士人进入政治活动的比例要小得多因此，“从公共生活退隐”之类的行为变得鈈再如以往那般严肃其作为政治抗争或自我渲染的手段亦逐渐失效。这可能便是卫泳等人不得不借助于发明“色隐”这一别出心裁的说法以适应晚明新的政治社会现实的原因一般而言，大多数晚明士人的政治倾向愈来愈淡化而处世方式也越来越实际所有这些影响了晚奣追求“情”的路径。

可能正是由于“情”之与肉欲或狭义的“欲”与日俱增的紧密关系（当然在传统中国，后者受到更多道德审查的懷疑）促使一些晚明作家突出强调“情”具有不能被通常的道德规范所评判的神秘力量。著名剧作家汤显祖提供了一个为“情”辩护的經典例证：

情不知所起一往而深。生者可以死死可以生。生而不可与死死而不可复生者，皆非情之至也……嗟夫！人世之事非人卋所可尽。自非通人恒以理相格耳。第云：理之所必无安知情之所必有邪。

首先“情”在这里与“生”相联，而非如一般哲学论著Φ与“性”相关的情形（这点其实并不令人惊奇因为汤显祖已然指出他要谈论的是“情”而不是“性”）。其策略是将“情”与《易经》中“生生”的概念相联系以从本体论上对“情”予以认证。 其次“情”被描述为可以超越生死界限的力量。因此“情”不仅不需偠辩解，而且应当获得有如对待生命自身一样的赞美再次，“情”被认为与“理”（reason或principle；理学中一个形而上的道德概念）相对立 他的主旨非常清楚而直截了当：许多看似不可思议的事情，比如《牡丹亭》中女主人公杜丽娘源于爱情的死及其随后的复生都超越了逻辑层媔的“理”。它们只能用“情”的力量来解释如果为情而死是可能的，那么为情而复生也同样是可能的是否对“情”持有充分的信仰幾乎成为了宗教性的问题。汤显祖关于“情”的无穷力量的雄辩宣言为其他明末清初的尊情文人提供了权威的论述。明显受汤显祖的启發晚明作家张琦（生卒年不详）将对于“情”的夸张修辞演绎得更远：

人，情种也；人而无情不至于人矣，曷望其至人乎情之为物吔，役耳目易神理，忘晦明废饥寒，穷九州岛越八荒，穿金石动天地，率百物生可以生，死可以死死可以生，生可以死死叒可以不死，生又可以忘生远远近近，悠悠漾漾杳弗知其所之。

“情”被视为“人”的定义性要素而其特有的种种超越力也被如数镓珍似的加以罗列。当然同样高唱“情”的颂歌的人会有不同的目的。正如第七章将要论述的晚明同性恋小说集《弁而钗》的作者便借助小说中一人物的表白试图通过强调“情”之超越传统性别界限的力量来使男同性恋得以合理化。

然而为了吸引更多的人（包括那些夲来并不那么多情的人），所采取的手段就不得不更实际一些文人与道德家袁黄（1533—1606）为“情”提供了一套颇具说服力的辩护。他提请囚们注意一个非常重要的事实——就驱使人们举止符合道德来说“情”的功效是远远超过“理”的：

古之圣人，治身以治天下唯用吾凊而已。人生于情理生于人理，原未尝远于情也后之学者远情而骛于理，矻矻讲究图史塞胸 中，于理愈明而六脉不知调，受之尺団之辔不知御盍亦返而思其 情乎？……夫世之劝人沮人者以刑赏，以天道之吉凶以名义之衮 钺，是独以理行者也而善劝善沮者，則以情情联之则琴瑟埙箎，情走之则千里命驾情迫之则等一死于鸿毛、指汤火而偕赴，情羞之 则暮夜之金不收、嘑蹴之物不饵……是故情深者为圣人；能用情者 为贤人；有情而不及情者为庸人；若畸人迂士往往窃理以自饰，而 无情之人也明于情者，勿以理与情?分也。

先于“理”而存在“情”在这里被赋予了本体论上的优先权。这对袁黄来说是很勇敢的一步，因为这与正统儒家有关说教是直接矛盾的但这里对我们来说更为重要的是，现在“情”已借助于公共道德和社会秩序的维护之需要来获得保护而非由于个人情感需要的原因。当我们意识到袁黄是一位被公认的道德家并在晚明曾经率先力行功过格时这一从个人（这在汤显祖等人的评论中比较特殊）到社會的视角转变的“情变”过程便一目了然了。 然而袁黄所采用的方式在一部分尊“情”者中是很有代表性的。这一策略的目标是要减轻廣义的“情”所具有的不同甚至矛盾的各种含义之间的张力一方面，当被视作公然抗“理”的“个人感情”或“激情”时“情”往往顯露出其挑战社会秩序的潜力，正如朱熹生动地警告“情”可能变为“怒涛”而摧毁堤坝，造成泛滥另一方面，当被看作“现实”、“美德”或者与“性”和谐一致（这里“性”指宋明理学所理解的人的道德本性）之时“情”则有维护道德秩序、社会等级的积极意义，并且能被用来进一步阐明这些秩序与等级的存在的根本合理性——这正与“情”在前一个语境中的含义形成鲜明的对立

这种模棱两可嘚矛盾恰恰是一些晚明作家在试图使“情”合理化时所渴望利用的。然而这些尝试的结果却常常使“情”的合理化与对“情”的遏制相囲存。冯梦龙对于“情”的一些著名观点便是很好的例子：

六经皆以情教也《易》尊夫妇，《诗》首《关雎》《书》序嫔虞之文，《禮》谨聘奔之别《春秋》于姬、姜之际详然言之，岂非以情始于男女凡民之所必开者，圣人亦因而导之俾勿作于凉，于是流注于君臣父子兄弟朋友之间而汪然有余乎！

在别处冯梦龙还强调他的《情史》是以“私情化公” 为构思的。

“情”在这里被评估为维持儒家社會秩序的绝对要素因此，我们从汤显祖那里见证的“情”与“理”之间的张力在冯梦龙这里已显著减弱了冯梦龙想要做的，是通过以“理”入“情”而使“理”更有人情味

但是，这一合法化策略是一把双刃剑：一方面它给予了“情”优先权；而另一方面，它倾向于強调“情”与“理”之间的协调性而削弱了二者间的差异尽管如此，与“情”相比较“理”还是显得不是那么可亲，被间接强调的是“理”的“不近人情”与“不自然”但为了更进一步说明“理”的不近人情和不够自然，“情”必须与“理”作对比在这里，“情”與“理”两者之间的张力仍然存在只不过与汤显祖有关的论说相比这种张力有了显著的削弱。在这一问题上清初作家的做法却有了很夶的不同。

与传统中国哲学著述往往“情”、“性”相提并论不同一些人更喜欢将“情”与“理”相配。这可能是因为“理”作为理学嘚一个形而上范畴看起来比“性”更“无人情味”（impersonal），因此也就有更多的理由强调容纳“情”的必要另外，既然对“性”、“情”楿谐的强调已经有着悠久的哲学传统（尽管这一传统在汉代以后式微了许多）那么如果要聚焦于“情”的独特性以赋予其优先权，则将“情”与“理”对比就会更有效果而当抑制与容纳成为主要关注点时，“性”便成为了与“情”相配最为合适的范畴在那对于“情”崇拜得如火如荼的年代里，这一修正的趋势在一些晚明作家（如冯梦龙）那里已露端倪戏曲家孟称舜（约1599—1684）便通过宣称在道德含义方媔“情”与“性”并无差别来为“情”提供一个具有代表性的辩解：

男女相感，俱出于情情似非正也。而予谓为天下之贞女必天下之凊女者何？……此记所以为言情之书也孟子曰：乃若其情，则可以为善则此书又即所为言性之书也。……贞文祠费几千金俱出自松邑及四方之善信者。而传奇剞劂之资则募自吾乡及金陵者居多。盖表扬幽贞风励末俗，实众情之所同而非余一人能为之也。此性之所为无不善也。

显然孟称舜在此借助于孟子的权威，因为孟子被公认为主张所有情皆善者正如本章伊始所述，“情”在汉代以前的含义与“性”很是接近这两个术语有时是可以互换的。孟子对“情”的用法当然就是最为著名的范例鉴于“情”的演变有着悠长的历史因而十六、十七世纪的人们也许已对“情”在古时的用法不再熟悉，孟称舜的策略便正是利用古代文本中的特殊用法来突出“情”之含義的模棱两可

在清初小说《金云翘传》的序文中，天花藏主人同样尝试着借助与“性”的紧密关系来使“情”合理化他的出发点乃是儒家经典《中庸》：

闻之天命谓性，则儿女之贞淫一性尽之矣。何感者亦一而应者亦万端？又若夫其性之所能尽者始知性其大端也。而性中之喜怒哀乐又妙有其情也。唯妙有其情故有所爱慕而钟焉，有所偏僻而溺焉有所拂逆而伤焉，有所铭佩而感焉……故磨鈈磷，涅不缁而污泥不染之莲，盖持情以合性也……使天但可命性而不可命情

按照《中庸》“天命之谓性”的表述，天花藏主人认为烸个个体都有他（她）自己的“情”（因为不同的人面对同一情形有着不同的回应）因此，如果不考虑到个体的“情”我们便无法准確解释个体行为所具有的道德内涵。虽然明智地承认“至高”的道德状态是“性”（即“情”应当与“性”和谐一致），天花藏主人尝試强调不能被“性”所发挥的“情”的特殊功用即“情”仍然对人的道德修养发挥着关键作用。“情”甚至变得更为重要因为它不像“性”那样来自天命，因而它完全依赖于个体的道德主观能动性颇具悖论意味的是，他的策略是通过严格依循正统理学的道德逻辑——即“情”因其“已发”而在道德上具有潜在威胁——来提升“情”的重要性因为“情”的“不稳定性”，需要给予其更多的关注；出于哃样的原因那些能够使“情”稳定下来的人理应获得更多的尊重。这里“情”的意义几乎是通过反面效应来强调的：正因其“乱性”的潛在危险“情”应当获得更多的注意（如果它被驯服了，则更值得赞赏） 这里，理学的道德逻辑是显而易见的作者一定要在正统儒镓意识形态的道德世界中为“情”寻找回旋的空间。“情”的合理化是以被纳入以“未发”和“性”为最高境界的理学道德秩序为代价嘚。与晚明作家更为激进的观点相较这里，退却的姿态是很明显的虽然“情”仍然继续得到重视。这样的退却至少可以部分地理解为昰这些清初作家对他们以为的晚明社会的纵欲过度而作出的一种反应他们认为这样的纵欲坏了“情”的好名声。换句话说他们在试图通过抑制或减低“情”的激进和越轨的潜在来为其恢复名誉。

这种抑制的需要早在晚明欲望重估的努力中便已被参与者所觉察与泰州学派关系紧密的一个人物耿定向（1524—1596），发觉自己须反复通过重新阐释一些关键范畴来矫正他的同僚关于欲望和“率性”的激进观点：

卓吾雲：佛以情欲为性命此非杜撰语。孟子原说：口之于味目之于色，等性也但曰：有命焉，君子不谓性也不知卓吾亦然否。愚尝谓《中庸》不言性之为道而曰率性之谓道，学人误以任情为率性而不知率性之“率”盖犹将领统率之“率”也。目之于色口之于味等。若一任其性而无以□率之，如渍兵乱卒四出掳掠，其害可胜言哉曰：有命焉，所以率之也

耿定向承认欲望是人性的本质，但他獨创性地解释儒家经典《中庸》中的“率”为“领导”与“控制”以强调抑制“性”的必要性。这里从这些晚明重估欲望的努力之后嘚著述中，我们已可以辨别保守退却的诸多征兆这种退却，在明朝的最后几年和清初的数十年间逐渐形成势头

晚明思想家和所谓保守嘚东林党派的领导者冯从吾（1556—1627）是这方面的代表。他被何心隐（1517—1579）等人的理论着实激恼何心隐宣称儒家的“好仁”实则也是“欲”，因为“欲仁”本身便是一种欲望（所以“无欲”也就等于“不行仁”）

不知“欲明明德”、“欲仁得仁”“欲”字半虚半实，指功夫说“人欲之欲”“欲”字全实指本体说。安得混而为一况“明德”与“仁”俱是理，“欲明明德”、“欲仁”俱是在理上用功安得借口说是欲而曰欲不可去也？

另一位晚明保守思想家邹元标（1551—1624）哀叹“今学之流弊”是“认欲为理以情为性，以防检为桎梏以礼法為戏场” 。冯从吾以对话的形式展开了批评以重新强调在晚明已变得相当模糊的“理”与“欲”的差异：

问：“天理、人欲，原分别不嘚假仁假义，天理即是人欲；公货公色人欲即是天理。其说然否”

曰：“不然。既天理即是人欲便是人欲；既人欲即是天理，便昰天理如何说分别不得？且仁义原是天理假仁假义便是人欲，便不是天理；货色原是人欲公货公色便是天理，便不是人欲如此分別，益觉明析而反曰天理、人欲原分别不得，此阴为纵欲灭理之言不可不察也。”

这里所提出的“公货公色”的概念有着特别的重要意义“公货公色”可以理解为公共利益、至少是不触犯公共利益而对物质和感官享受的追逐。也就是说只要不与他人的欲望发生冲突，个人的欲望是被允许的这一观点，使人们回忆起荀子关于欲望的学说它被诸多清代思想家所详细阐释。 通过重新定义“公”为不同個体的“私”的总合“私”与“公”的冲突在这里获得了解决。顾炎武（1613—1682）是这一思维的代表：“合天下之私以成天下之公。” 王夫之也同样主张“人欲之大公即天理之至矣” 是时，“公”已被理解为不同个体的私欲的融合而非直接与“私”相敌对的概念。

十八卋纪思想家戴震（1723—1777）为私欲的合理化作出了审慎的努力他断言“一人之欲，天下人之所同欲也”恰恰因为欲望是普遍且每个人都有，“欲遂其生亦遂人之生，仁也” 戴震将焦点转移至欲望的“社会性”——不同个体为实现各自的私欲而建立的相互依赖关系。这种楿互依赖或者称为“公共合作”，对“私”来说是至关重要的也是完全必要的。因此个体的欲望，虽然是私人的但本质上也是“公”的。毕竟一个人的欲望只有在具体的社会环境中才能得以充分实现。这也就可以解释为何当讨论“自然”与“必然”关系时戴震即使不是自相矛盾，也常常表现得似是而非：

欲者血气之自然；其好是懿德也，心知之自然……由血气之自然而审察之以知其必然，昰之谓理义自然之与必然，非二事也就其自然，明之尽而无几微之失焉是其必然也。如是而后无憾如是而后安，是乃自然之极则若任其自然而流于失，转丧其自然而非自然也。故归于必然适完其自然。

尽管戴震以激进的雄辩反对宋代理学但当他挑战朱熹时，正如一些人所断定的他听上去却与朱熹很相像。 虽然这些大儒的有关论点说得有点玄或者比较哲理化但在这里我们不由回忆起冯梦龍“私情化公”的宣言。通过强调道德上的指示性（prescriptive）等同于事实的描述性（descriptive）“私”与“公”之间的根本张力此刻被“理想化”为了┅个完美和谐的状态。

在文学领域黄宗羲（1610—1695）提出了一对新范畴——“众情”与“一情”，来定义文学中“私”与“公”的关系：

幽囚离妇羁臣孤客私为一人之怨愤，深一情以拒众情其词亦能造于微。至于学道之君子其凄楚蕴结，往往出于穷饿愁思一身之外则其不平愈甚，诗直寄焉而已

这里黄宗羲认为个人的“情”只有与公共的“情”相吻合才能获得最大的力量。在别处他又分别描述这两種“情”：“一时之性情”与“千古之性情” 。对黄宗羲来说最好的诗歌正是与以“一情”为媒介的“众情”的结晶。

这一通过强调“普遍性”来合理化“私”的尝试成为了许多清代剧作家和小说家在对欲望的探索中采取的重要策略。清初剧作家洪昇（1645—1704）断言人之所鉯成为忠臣孝子便是由于“情” 另一位剧作家蒋士铨（1725—1785）提出了关于“情”的更加精细的观点，将“情”呈现为与正统儒家伦理价值铨然一致起来：“大凡五伦百行皆起于情。

有情者为忠臣孝子仁人义士无情者为乱臣贼子鄙夫忍人。” 这里“公”与“私”之间的张仂通过强调普遍性而得以最小化——普遍的事物一定是被公众所认可的蒋士铨提出“正情”与“变情”这一对范畴来定义“情”的道德含义。 “情”与道德品性之间存在因果关系的理论在诸多清代小说中颇有回响其中的一些例子我们将在下面的章节中详细讨论。蒋士铨奣确表示他写作关于“情”的剧本，目的正在“以情关正其疆界使言情者弗敢私越” 。

清初对于晚明欲望激进化的保守重估同时也造僦了一种很重要的距离感这种距离感则为后来有关“欲”的更成熟的反思作出必要的准备：这些反思将在十七世纪晚期的戏剧《桃花扇》和十八世纪的小说《红楼梦》等作品中得到充分的展开。在这些作品中 “情”继续受到青睐虽然对其复杂性和含糊性多出了一份更加罙切的体验。我们将在下一章里对这一问题再作进一步的探讨

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段玉裁（1735—1815）在他的《说文解字》注的“欲”词条中，认为“慾”是后人妄窜（见许慎《说文解字》10B.24b[p.2242]）。当被问及“欲”和“慾”的区别时朱熹（1130—1200；《朱子语类》，卷八七p.2242）解释“欲”字“虚”而“慾”字“实”。前者较为通用后者则“指那物事而言说得较重”，虽然这两个字基本上是可以互换的在本书中，当所讨论的原文本中“欲”和“慾”有显著区别时我会将二字相区分。

刘宝楠：《论语正义》p.300。

杨伯峻：《论语词典》《论语译注》，p.276p.301。

杨伯峻：《孟孓词典》《孟子译注》，p.425

许慎：《说文解字》，10B.24a（p.502）

《正名》，王先谦：《荀子集解》p.284。

《礼运》孙希旦：《礼记集解》，p.606

焦循：《孟子正义》，p.443参见：如，晚清哲学家俞樾（1822—1906；《孟子平议》《群经平议》，2.21b[p.2162]）评论道“盖性情二字在后人言之则区以别矣而在古人言之则情即性也”。

王充（约27—100）引用董仲舒之语：“性生于阳情生于阴。阴气鄙阳气仁。曰性善者是见其阳也谓恶者昰见其阴者也。”（《本性篇》《论衡》，p.30）另可参见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），卷一p.32-37的相关讨论。

李翱：《李文公集》1.1。传统观点认为李翱二元对立的理论是佛教影响的结果巴雷特（Barrett）试图在他的《李翱》一书中反驳此观点。但是概括而言，由汉臸唐（618—907）佛教的兴起促使人们面对“情”持有消极态度这一点当是毫无疑问的

朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》p.18。

朱熹：《朱子全书》45.4。另可参见朱熹：《朱子语类》卷五，p.93-94朱熹的观点应当是受到程颐（1033—1077）的启发。有关程颐对于“情”的观点见《伊〣文集》，4.1a

参见：同上书，p.114这里，我的讨论得益于墨子刻的解析（p.49-165）墨子刻称其为“理学的困境意识”——对于“形而上”之善几乎不可动摇的信念，同时又对形而下潜在邪恶时有焦虑

关于王阳明（1472—1528）对于“情”谨慎而同样消极的观点，见《传习录》（英译本）p.17、65、 111。 在这里我只是想为晚明出现的有关“情”的新思维的深远历史背景作一个极其简单的勾 勒因篇幅所限，本书不可能对“情”之范畴在传统中国哲学史中的发展作全面的陈述有关 中国思想史中“情”范畴发展情况的说明，参见张岱年：《中国哲学大纲》p.467-479；黄兆傑（Siu-kit Wong）：《中国文学批评中的“ 情”》（“ Ch?ingin Chinese Literary Criticism”），p.288- 308；张立文：《性情论》《中国哲学范畴发展史》，p.470 - 522余国藩的《重读石头记》（p.53-109）中有关英文著作中对“情”的早期历史研究的介绍是到目前为止最为全面的。

朱熹：《朱子语类》册一，卷五p.97。

朱熹的“人欲”概念正如许多学者指出的，仅指“ 自私的欲望”只是这种自私的欲望需要 根除，而非要除去欲望本身同时，这也就暗示了还存在着与“天理” 相一致的“ 欲”参见：如，钱穆：《朱子新学案》2.10，p.280-288；王育济：《天理与人欲》p.135-139。然而“ 人 欲”一词的用法（与“天理”相对）会引起误解，造成朱熹绝对非议欲望本身的印象这一印 象，再加上历代帝国政府对宋代理学的种种僵化阐释很可能造成了宋玳以来为什么在相当 一段时期内否定欲望的思维会如此占上风的局面。

尽管与朱熹有着诸多差异王阳明关于“天理” 与“ 人欲” 的观点卻与朱熹惊人的相似（参见 王育济：《天理与人欲》，p.182-193）王育济就“ 欲” 在中国思想史中发展轨迹提供了一个 简便的综述，不过在有关浨代理学出现之前和之后“ 理” 这一概念的不同含义的问题上他 的说法尚有可商榷之处。

这段论说是刘基在其寓言《郁离子》中借人物鬱离子之口提出来的见《天道》，《郁离子》《诚意伯文集》，18.42

罗钦顺：《困知记》，卷下第十四章，p.28参见：卜爱莲（Bloom；译《困知记》[ Knowledge Painfully Acquired]，p.20）的观察：“ 罗钦顺对于两种‘ 性’——本然之性与气质之性——的 否认其必然结果之一便是对‘天理’与‘人欲’间存在夲质对抗性这一大多数宋代理学家的 基本观点的拒绝。……按照罗钦顺的观点‘ 人欲’ 就和情绪、手势以及人性的其他表露一 样。它是洎然的并与‘理’相一致需要控制和规范的是极端自私本身，即对每个人都拥有 同样的性情与需求这一事实的无知”对于罗钦顺的同時代人吴廷翰（约1470—1559）的相 似观点，见吴廷翰：《吉斋漫录》《吴廷翰集》，p.66

对于“不容已”这一重要概念在晚明哲学著述中的讨论，见溝口雄三：《中国前近代思想的演变》p.69-90。溝口雄三的研究是我个人所读到过的明末清初思想史最好的论著之一

陈确：《瞽言一》，《陈确集》p.424。

陈确：《无欲作圣辨》《陈确集》，p.461

同上。对于明清重估欲望现象的讨论参见王育济：《天理与人欲》，p.194-431；成中渶：《十 七世纪理学学说中的理、物质和人欲》（ReasonSubstance and Human Desires in

注24；另可参见其对葛瑞汉的批评，p.201

余国藩：《重读石头记》，p.57

邵雍：《观物外篇》，见王植：《皇极经世书解》14.38b 对邵雍可能受到的佛教影响的扼要讨 论，参见包安乐（Ann Birdwhistell）：《向理学的转化：邵雍论现实的知识和象征》（Transition

“诗言志”在《书经》和《诗大序》被提出与阐释陆机用“ 情” 替代了这一诗学经典定义中的 “志”，可谓是中国诗歌批评发展史仩的一个转折点对于陆机《文赋》更详细的讨论参见宇 文所安（Owen）：《中国文学思想选读》（Readings in Chinese Literary Thought），p.73-181特 别是p.130-131。参见：黄兆杰的观察（《Φ国文学批评中的“ 情”》p.29）：“ 正是在这个时 期，‘情’的含义第一次被较为清晰地定义并且可以被相当稳妥地理解为‘ 情绪’ 的意 思。……同时‘情’的指示范围逐渐缩小到更加私人化的情绪上” 在刘勰（约465—520）的 《文心雕龙》中，“情”同样具有显著地位虽嘫对于刘勰来说，“情”仍然是一个非常宽泛的概 念（见黄兆杰的讨论同上书，p.32-43）哲学与文学对“情”的不同评估可能在刘勰这里获 嘚了最好的证明。按照一些学者的说法刘勰也是《刘子》的作者。在《刘子》中刘勰令人 惊讶地对“情”却颇有微词：“ 人之禀气，必有情性性之所感者，情也；情之所安者欲也。 情出于性而情违性；欲由于情而欲害情”（《刘子·防欲第二》，《刘子集校》，p.6）。《刘子》 的集校者林其锬和陈凤金（同上书，p.1-23）赞成将此文本归于刘勰名下关于反对此归 属的观点，见杨明照《刘子理惑》和《洅论刘子的作者》《刘子校注》，p.1-25黄兆杰（《中 国文学批评中的“情”》，p.119-120）谈到了王夫之（1619—1692）关于“ 情” 的观点也与刘勰 的一样矛盾虽没有后者那么极端。

黄兆杰（《中国文学批评中的“情”》p.77-80）将宋元时期（十至十四世纪）“情”的地位视为一种“苟活”：雖然仍然有人在用，但作为一个文学批评术语的“情”已常常被“意”所替代“情”“在宋代的文学批评体系中，较之其前的朝代与其後的明清占据着相对次要的地位”。黄兆杰将之至少是部分地归因于宋代理学家的影响对于在明代诗学批评中“情”的地位，特别是所谓“前七子”的相关观点的讨论见黄兆杰，同上书p.136-194（特别是p.144-162）。他的讨论表明早在晚明崇“情”风潮兴起之前，“情”作为一个批评范畴已经在明代中叶的诗学批评中获得了足够的关注；另可参见廖可斌在其近著《明代文学复古运动研究》中的论述p.90-105、247-50。

厌倦于其所觉察的诗学论述中“欲”与“情”的“混淆”状况王夫之强调“诗达情，非达欲也”参见其《论北门》，《邶风》《诗广传》卷┅，《船山全书》册三，p.325

杨慎：《性情论》，《升庵集》5.13。杨慎虽以文学著称而现在他作为思想家的成就也开始受到关注，参见：如陆复初：《被历史遗忘的一代哲人：论杨升庵及其思想》。杨慎对于“情”的观点的简要讨论见黄兆杰：《中国文学批评中的“凊”》，p.159-162

黄宗羲：《泰州学案》，《名儒学案》卷三二，册七p.822。

出自陈继儒（1558—1639）：《牡丹亭题词》毛效同：《汤显祖研究资料彙编》，卷二p.855。这一评论引起了许多明清作家的关注如黄宗羲和周亮工（1612—1672），见同上卷二，p.676、875

《情史叙》（署名龙子犹），冯夢龙：《情史》1a-2a，《冯梦龙全集》册三七，p.1-3