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季本《诗说解颐》析探A Tentative Analysis of Quarterly Poetic Theory.pdf 55页
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季本《诗说解颐》析探A Tentative Analysis of Quarterly Poetic Theory
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硕士学位论文
季本《诗说解颐》析探
姓名：张俊丽
申请学位级别：硕士
专业：中国古代文学
指导教师：谢明仁
季本《诗说解颐》析探
从宋代末年到明朝中叶，以朱熹《诗集传》为主的宋学在《诗经》学
上一直占统治地位。明朝中期，又兴起了尊《诗序》的复古之风。季本的
《诗说解颐》在“阳明心学”的影响下，大胆怀疑，敢于创新。季本既不
完全宗宋，也不照搬《诗序》；在旧说之外，有自己的新解。同时摒弃王学
末流的空谈，能够旁征博引，而自圆其说，不哗众取宠，不刻意的标新立
异，在明代经学史上有着独特的价值和地位。
本论文主要通过对比研究的方法，将季本的《诗说解颐》与《诗经》
汉、宋派进行对比分析。同时以《诗说解颐·正释》为主，结合《诗说解
颐·总论》与《诗说解颐·字义》部分做全面论述，肯定季本《诗说解颐》
杂采汉宋之外而有自出新意的特色。季本《诗说解颐》的主要贡献在于两
大方面：一是对《诗》旨的探讨的新观点，一是对于名物探讨的丰富与深
化。总之，季本《诗说解颐》不仅在经学方面的名物训诂和《诗经》基本
问题探讨方面成就较大，而且在文学释读方面也是可圈可点，其在情感品
赏、语意章法和语言艺术方面体现出其文学方面的独特视角。
关键词：季本诗说解颐明代诗经文学
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下列各项中，没有语病的一项是A．人民是文艺创作的源头活水，一旦离开人民，文艺就会变成无根的浮萍、无病的呻吟；作家要创作出优秀作品，根本的一点在于是否能为人民抒写。B．近年来，人们有一种“乱花”渐欲迷人眼的感觉。社会上绯闻、丑闻聒噪不休，好像这才时髦夺眼球，甚至香臭不分，越黑越火，让人着实感到有点寒风飒飒。C．某些商业医药机构将埃博拉疫情当作“捆绑销售”平台的做法，借机宣扬自己所谓“包治埃博拉的独门秘方”，这种做法很大程度上影响了公众对疫情的关注度。D．我们与日韩存在的差距，既有技术能力的原因，更有足球理念的抱残守缺，只有跟上国际足球积极逼迫、快速攻防，才能引导我们的技战术能力取得相应进步。 
试题分析：此题考查辨析语病的能力。A项“要创作出优秀作品，根本的一点在于是否能为人民抒写”一面对两面搭配不当；C项去掉“的做法”D项成分残缺，在“只有跟上国际足球积极逼迫、快速攻防”后加上一个中心词“的理念”。所以选B。
【考点定位】辨析并修改病句。能力层级为表达运用E。
【技巧点拨】选择类病句题历来是高考热点，复习中首先要熟悉高考常考的六种病句类型——搭配不...
考点分析：
考点1：病句辨析
病句修改：是在正确辨析语病的基础上，从形式和内容两个方面入手，然后按修改病句的总体原则进行的。修改的原则是既要改正句子的错误，又要充分体现句子的原意，而且还要尽量保留原句的基本结构和词语。
常见病句类型：
1、语序不当
2、搭配不当
3、成分残缺或赘余
4、结构混乱
5、表意不明
6、不合逻辑
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依次填入下列横线处的词语，最恰当的一组是美国利用日本遏制中国崛起的军事再平衡战略，正在被日本右翼政府反向利用安倍政府抓住了美国预算紧张和全球关注点多的弱点，正在
地推进其国家和军队正常化战略．美国
的政策对日本突破战后体制限制的
，让日本重获军事和政治大国地位的野心开始
释放。A．大刀阔斧
逐渐B．得寸进尺
逐渐C．大刀阔斧
逐步D．得寸进尺
逐步 
阅读下面的文字，完成后面题。忆陈寅恪先生劳干在陈先生未曾上课以前，同学们已经知道陈先生是一位了不起的人物。上课以后大家因为注意的关系，每一个人印象都很深。此时方在初春，余寒未尽。陈先生穿的厚袍加上马褂，携着一大包书，用橙黄的包袱包着。清瘦的面庞夹着神情奕奕的目光，给人一个清晰的联想，想到这位盖世的奇才。诚然，这时王静安和梁任公两位都已先后逝世，只有让陈先生独步了。寅恪先生治学的范围，据我所了解的，在欧洲时治学集中于欧洲诸国文学，以及梵文及西域文学。回国以后，就集中在本国历史，尤其是魏晋南北朝至唐的制度方面，再就其中最重要的部分来说，梵文及南北朝唐代制度更是重点中的重点。若就梵文和南北朝唐代历史比较，寅恪先生似乎更侧重于南北朝唐代历史方面。寅恪先生对于梵文是下过深厚功力的，他的功力之深在全国学人之中，更无其匹。不过，他站在中国学术发展的立场，权衡轻重。他觉得由他领导南北朝唐代历史的研究，更为急需，所以他放弃了独步天下的梵文知识，在南北朝唐代历史集中精力。寅恪先生最重要的著作当然是《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》，这两部书都是博大精深之作，虽然篇幅不算太多，却把南北朝至唐代政治文化的关键指示出来。其他单篇论文包括的范围也非常的广，其中很多有独特意见。在早期论文中，多注意印度文化对中国的影响。以后再转到天师道的问题，从滨海关系，进而研究天师道的信仰及其作用，对于两晋南朝若干不能解答的问题，有此可以作充分的解答，而从《桃花源记》谈到坞堡问题，更为一个历史上不朽的发现。后期再从唐代的文学，研究到唐代政治、社会、风俗，以及文学上本身的问题，最后一直推到清代的弹词上。这也是一般讲文学史的，从来未曾走过的新路。寅恪先生治学的方面可说是广极了，但他深知道中国学问中未做过的领域实在太多，他要开风气，他也要为师，他提示些可走的新路，并且指导别人去做这些新路。他深深地知道“罗马不是一天造成的”。一切伟大的成功都建筑在许多人许多时候辛苦经营的基址上，所以他的路线很显然的只是为别人测量基址，指示别人去画蓝图，而无心去自己来做一个始终其事的大匠。近二三十年，他的主要工作是在两晋南北朝隋唐史以及唐代文学与政治及社会关系方面，但是在中印文化沟通上，在中西交通史上，在元史的研究方法上确曾做过不小的提示，今后做这些范围以内学问的人，还应当重视他的功绩。寅恪先生身材瘦削，并且也不高大。加上了具有神采的双目和高耸的鼻子，的确有些像“甘地型”的人物。当他在清华大学时，有一天便服乘凉，有一个新来的学生告诉同学说：“我今天看到一个人真像甘地。”寅恪先生听到，亦为莞尔。这里并非说寅恪先生那样大师亦羡慕甘地声名，而是说在中国像他那样了解印度的人已成凤毛麟角。何况还有与甘地相同的被压迫民族感情和时代意识。自然，他也禁不住有共鸣之感了。寅恪先生在外表看来好像是一个文弱书生，但他却能坚持原则，不轻易迁就。有一次清华大学的硕士考试，吴雨僧先生曾为了一个微小问题否决一个学生的及格，寅恪先生不惜以去就力争。又有一次在中央研究院的评议会上，有一个不合理的议案，寅恪先生独仗义执言，把这个议案打消。从另一方面看，寅恪先生是很有风趣的。在清华大学考试国文，用对对子的方法是大家都知道的，虽然毁誉参半，但想不失为一个新的试验。其中答案如“孙行者”对“祖冲之”，“人比黄花瘦”对“情如碧海深”等，寅恪先生也曾击节叹赏。至于拟防空洞联对如“见机而作，入土为安”，运用成语到了妙语解颐的地步，也是寅恪先生所作。相关链接①士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬……来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神、自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。（陈寅恪《清华大学王观堂先生纪念碑铭》）②寅恪先生决不是一个“闭门只读圣贤书”的书呆子。他继承了中国“士”的优良传统：天下兴亡，匹夫有责。从他的著作中也可以看出，他非常关心政治。他研究隋唐史，表面上似乎是满篇考证，骨子里谈的都是成败兴衰的政治问题，可惜难得解人。（季羡林《回忆陈寅恪先生》）1.下列对文章有关内容的分析和概括，最恰当的两项是A．陈寅恪身材瘦削不高大，鼻子高耸，双目有神采，初春时节穿着厚袍加上马掛，携着一大包书去上课，看上去就像印度的甘地。B．陈寅恪放弃在欧洲时就研究的梵文，集中精力研究南北朝唐代历史，不是因为自己功力不深，而是他站在中国学术发展的立场权衡的结果。C．陈寅恪最重要的两部书是研究隋唐政治制度的，他在书中注意印度文化对中国的影响，研究天师道，从《桃花源记》谈到坞堡问题。D．陈寅恪一方面能坚持原则，仗义执言；另一方面也很有风趣，曾为用对对子考试国文的方法和运用成语拟防空洞联击节叹赏。E．“士”和书呆子的差别主要表现在对天下兴亡的态度上。陈寅恪继承了中国“士”的优良传统，希望通过学术研究改变社会。2.陈寅恪在治学和生活中都实践着“独立之精神、自由之思想”。请简要概括。3.陈寅恪治学有哪些异于常人的地方？请结合材料简要分析原因。4.结合原文和相关链接的有关内容，谈谈陈寅恪为什么要集中精力研究南北朝唐代历史。你是否同意他的做法？请联系现实说明理由。 
阅读下面的文字，完成后面题。谢谢您，师傅那天，出租车司机朱师傅五点半交车，看看表已经五点一刻，便把“暂停载客”的牌子竖了起来。正是周末，四十中门口涌出大批的寄宿生。朱师傅忍不住习惯性地把车停了下来，盯着来来往往的学生。他们一律穿着朴素的校服，脸上的笑容格外灿烂。“师傅，我，我想坐您的车。”一个跛脚女孩背着书包走了过来，看看左右，急急地。朱师傅说得交车了。女孩又恳切地说：“谢谢您了，师傅。我只坐一站，就一站。那一声“谢谢”让朱师傅动了心。他看看女孩身上洗得发白的校服和旧得不能再旧的书包，叹了口气，说：“上车吧。”女孩高兴地上了车。突然嗫嚅着说：“师傅，我只有三块钱。半站也可以。”朱师傅从后视镜里看到女孩通红的脸，没说话。出租车的起步价可是五元啊。朱师傅停下车。女孩离开时高兴地说：“谢谢您了，师傅！”朱师傅看着她一瘸一拐地往前走，突然有些心酸。也就是从那个周末起，朱师傅每次都看到女孩等在学校门口。朱师傅猜测女孩可能在等自己，心里突然暖暖地。他把车开了过去，女孩远远地朝他招手。朱师傅诧异，他的红色桑塔纳与别人的并无不同，女孩怎么一眼就能认出来？渐渐地，朱师傅养成习惯，周末交车前拉最后一个人，一定是跛脚女孩。不过十四五岁吧，见到他，像只小鹿般跳过来，大声地和同学道“再见”。不过五分钟的路，女孩下车最后一句总是：“谢谢您，师傅。”似乎专为等这句话，周末无论跑多远，朱师傅也要开车过来。这情形持续了一年。第二年的夏天，看着女孩拎着沉重的书包上车，朱师傅突然感到失落。她会去哪儿读高中？“师傅，谢谢您了。这可能是我最后一次坐您的车。我考上了市一中，半年才会回一次家。”朱师傅从后视镜中看了一眼女孩，心里很不是滋味儿。女孩果然很优秀，一中是省重点，考进去了就等于半只脚跨进了大学校门。“那我送你回家吧，这次不收钱。”朱师傅看看表，送女孩回家一定会错过交车时间，可罚点儿钱又有什么关系？他想和女孩多待一会儿。半小时后，女孩拎着书包下来，朱师傅从车里捧出一只盒子，说：“这是送你的礼物。女孩诧异，接过礼物，朝着朱师傅鞠了一躬，说：“谢谢您，师傅。”看着女孩一瘸一拐地走进楼里，朱师傅长长叹了口气。他甚至不知道她的名字。一晃十年。那是个阳光明媚的下午，他听到交通音乐台播出一则“寻人启事”，寻找十年前胜利出租车公司车牌照为冀Azxxxx的司机。朱师傅将信将疑拨通电话，听到一个年轻女孩的声音。她惊喜地问：“是您吗？师傅！”朱师傅愣了一下，这声音如此熟悉！他却一下子想不起。“谢谢您了，师傅！”女孩又说。朱师傅一拍脑门，终于记了起来，是她！朱师傅的眼睛突然模糊了。两人约在一家咖啡馆见面。再见到女孩，朱师傅几乎认不出了，眼前亭亭玉立的这个女孩，是十年前那个跛脚女孩？喝着咖啡，女孩讲起了往事。十二年前，她父亲也是一名出租车司机。父亲很疼她，每逢周末，无论多忙都会去接她。春节到了，父亲借朋友车开回老家过年。半路，突然下起大雪，不慎与一辆大货车相撞。父亲当场身亡，女孩的脚受了重伤。安葬了父亲，母亲为了赔朋友的车款，为了她的手术费，没日没夜地工作。而她，伤愈后则拼命读书。她没告诉任何人路上发生的事故。放学回家，当同学问起现在为什么坐公共汽车，她谎称父亲出远门了。直到那一天遇到朱师傅。那辆出租车停在路边，就像父亲开车过来，等在学校门口。她把三块钱全拿出来坐出租车，只坐一站，然后花一个半小时徒步回家。路很远，但她走得坦然。“您一定不知道，您的出租车就是我父亲生前开的那辆。车牌号，一直印在我的脑海里。”女孩眼里淌出泪花，“远远地，只一眼，我就能认出来。”朱师傅鼻子一酸，差点儿掉下泪来。“这块奖牌，我一直戴在身上。还有，您退还我的车费，我一直都存着。我觉得自己什么困难都能克服。虽然失去了父亲，但我依旧有一份父爱。”那是一块边缘已经发黑的金牌，是十年前朱师傅送给女孩的。女孩挽着朱师傅的胳膊走出咖啡馆。看到女孩开车走远，朱师傅将车停在路边，让眼泪流了个够。那个现在他才知道叫林美霞的跛脚女孩，她和自己十年前因癌症去世的女儿，多么相像！那块金牌，是女儿在奥林匹克竞赛中得到的。女儿生前每个周末，朱师傅都去四十中接她。女儿那一句“谢谢爸爸”，让他感受过多少甜蜜和幸福！可女儿突然间就走了。再到周末，路过四十中，他多希望女儿还能从校门口走出来，上车，喊一声：谢谢爸爸。女孩坐他车的那段时间，他觉得女儿又回到了自己身边。只是，这情形持续的时间太短，太短……在回家的路上，朱师傅顺便买了份报纸。一展开报纸，朱师傅就看到了女孩的照片。她对着朱师傅微笑，醒目的大标题是：林美霞——最年轻的跨国公司副总裁，S市的骄傲……朱师傅吃惊地张大嘴巴，边读报纸，边习惯地从口袋里掏烟。突然，他的手触到了一个信封。拿出来看，里面装着厚厚一沓美金。朱师傅愣住了，女孩何时把钱放进了自己外套口袋？就在她挽起自己胳膊的瞬间？美金中间，还夹着一张纸条：师傅，这是爱的利息，请您务必收下。本金无价，永远都会存在我心里。谢谢您，师傅！朱师傅的眼睛再一次模糊了。（文章来源于网络，有删改）1.下列对小说的分析和概括，最恰当的两项是（
）A．小说娓娓道来，处处设置伏笔和悬念，如开头写“朱师傅忍不住习惯性地把车停了下来”，暗示着他曾经多次在这里停留，与后文中他女儿患癌去世遥相呼应，也为他和女孩的巧合机缘埋下伏笔。B．小说写女孩的母亲虽然只有一句话，“母亲为赔朋友的车款，为了她的手术费，没日没夜地工作”，但母亲的坚强和好强的性格却凸显出来了，并对女孩产生了深刻的影响。C．在上朱师傅的车时，女孩“大声地和同学道“再见”，“大声地”显示出小女孩的虚荣骄傲心理，她实际上是在向同学们炫耀：看，我爸爸来接我了，他多么爱我。D．文中多次写朱师傅的动作和心理，如“动了心”“眼睛突然模糊”“突然有些心酸”“长长叹了口气”等等，显示出朱师傅是个很情绪化的人，总莫名其妙想起死去的女儿。E．发生在出租车师傅和女孩之间的故事温馨动人，尤其是出租车师傅坚持每个周末交车前都要到学校门口接女孩；它告诉我们，爱比金子还珍贵，爱是无价之宝。2.“谢谢您，师傅”在小说中多次出现，起到了什么作用？请简要分析。3.小说中的姑娘性格特征有哪些？结合小说内容简要分析。4.女孩说：“虽然失去了父亲，但我依旧有一份父爱。”在文中，女孩和朱师傅之间不是父女，却远胜父女的爱体现在哪些方面？结合实际，谈谈你对这样爱的理解。 
补写出下列句子中的空缺部分。（1）易水送别一段，“高渐离击筑，荆轲和而歌，
，士皆垂泪涕泣。又前而为歌曰：
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。指点江山，激扬文字，
。”的豪迈诗句。（3）“满载一船星辉，
。”表达了诗人对康桥永久而热烈的爱恋；“真的猛士，敢于直面惨淡的人生，
。”表达了作者对刘和珍等进步青年真切地崇敬和赞美。 
阅读下面这两首宋诗，完成后面题。村
雷震草满池塘水满陂，山衔落日浸寒漪。牧童归去横牛背，短笛无腔信口吹。茅塘马上
贺铸壮图忽忽负当年，回羡农儿过我贤。水落陂塘秋日薄，仰眠牛背看青天。1.两诗一首用到“落日”，一首用到“秋日”，这是一个带有传统文化特定内涵的经典意象，这一意象在诗中呈现出怎样的意境？请结合其中一首诗歌作简要赏析。2.两首诗表达的思想感情有何不同？请概括说明。 
题型：选择题
难度：简单
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论村庄社会关联——兼论村庄秩序的社会基础
&  中国现代化的特定条件决定了村庄所具有的独立社区社会的特征，这一特征的首要表征是村庄秩序获得的内生性，村民自治正是对村庄秩序内生获得的恰当表达。村庄秩序内生获得不仅与村庄之外的宏观经济形势和治理制度安排有密切关系，而且与村庄内在结构状况密切相关。本文通过对涂尔干意义上的“社会关联”的引申，试图在理论建构和对现实的解释能力上，建立一个对理解当前中国乡土社会状况具有一定统括能力的范畴。 关键词：村庄性质 社会关联 村民自治 乡村秩序 乡村治理 贺雪峰，1968年生，法学硕士，华中师范大学中国农村问题研究中心副教授；仝志辉，1970年生，中央党校研究生院科学社会主义专业1999级博士研究生。 中国现代化的进程中，农村社会秩序处于解构—重组之中，促使这种变化的主要力量一是以实行家庭承包制和建立市场经济体制为核心的经济改革，一是以推行村民自治为核心的政治改革。在这个进程中，农村社会能否保持相对有序，将成为现代化能否顺利实现的关键。 村庄[1]是农村居民的主要栖居地，生活在村庄的村民是中国现代化进程中的一个部分，这是十分特殊的一个部分。在整个现代化过程中，国家可能难以为村庄居民提供完全的公共设施和社会服务，村庄居民必须自己组织起来为获得村庄秩序而努力。1987年全国人大通过试行、1998年正式颁布实施的《中华人民共和国村民委员会组织法》（以下简称《村组法》）明确规定村委会“村民自我管理、自我教育、自我服务的基层群众性自治组织，实行民主选举、民主决策、民主管理、民主监督”，其核心是，村庄这个相对独立的社区社会，需要自足提供村庄秩序和公共服务，诸如社会治安的维护、纠纷的调解、公共工程和福利设施建设、道德文化建设、土地承包乃至收缴乡统筹、教育和推动村民履行法律规定的义务，等等[2]。相比之下，城市社区公共设施和社会服务的绝大多数都由国家提供。因此，研究村庄秩序本身的可能性，具有重大现实意义。 村庄秩序的生成具有二元性，一是行政嵌入，二是村庄内生。人民公社是行政嵌入的典型，中国传统社会的村庄秩序则大多是内生的。内生的村庄秩序依赖于村庄内部人与人之间的联系，这种联系因其性质、强度和广泛性，而构成了联系中的人们的行动能力，正是这种行动能力本身，为作为相对独立社区社会的村庄提供了秩序基础。不了解村庄居民的相互关系及建立在这种关系之上的行动能力，很难深入理解村庄秩序的性质。村民之间的具体关系及建立在这种关系上的行动能力，构成了本文所要讨论的“村庄社会关联”。本文拟在此一讨论的基础上，从村庄社会关联与村庄秩序内在相关的视角分析当前村庄秩序的自治取向和危机状况。 社会关联的含义 村庄社会关联关注的是处于事件中的村民在应对事件时可以调用村庄内部关系的能力。当一个村民被种种强有力的关系挂在村庄社会这个网上面，这个村民就可以从容面对生产生活中的事件，他具备有效降低生存风险，经济获得公共物品，从容谈判达成互赢协议，以及稳定建立对未来生活预期的能力。当一个村庄中不是一个村民而是相当一部分村民具备这种关系资源时，我们说这个村庄的社会关联程度很高。一个村民在应对事件时无力调用任何一种有效的关系资源，这个村民就缺乏应对事件的能力，也就缺乏发展的能力。一个村民无力调用与其他村民的关系，其他村民也失去了调用与这个村民关系的能力。若一个村庄中的大部分村民都缺乏调用相互之间关系的能力，我们说这个村庄缺乏社会关联，或社会关联程度很低，这样的村庄无力应对共同的经济协作，无力对付地痞骚扰，无力达成相互之间的道德和舆论监督，也无力与上级讨价还价。这样的村庄秩序也因此难以建立，村道破败，纠纷难调，治安不良，负担沉重且道德败坏。 根据以上讨论，我们对村庄社会关联作一初步界定。首先，本文所讨论的社会关联不同于涂尔干在整体意义上使用的社会关联[3]，而是希望借用这一词汇来考察当前村庄内人与人之间正在变动着的具体关系的状? 觥４又赶蛏峡矗?慷?傻摹吧缁峁亓?笔谴油庀蚰诳矗?谴诱?逡庖迳侠炊ㄒ濉吧缁峁亓?钡模??疚墓刈⒌摹吧缁峁亓?笔谴幽谙蛲饪吹纳缁峁亓??嘀赜谡?诒涠?诺娜擞肴酥?渚咛骞叵刀陨缁嶂刃虻挠跋欤黄浯危?缁峁亓?煌?诖遄?诰哿?4]。村庄内聚力可以看做是一种能量，是一种指向明确的具有“矢量”性质的能量。村庄社会关联是指那种具有行动能力的人与人之间的关系，它较村庄内聚力更为关注村庄中是否有一些人共同行动，而不强调村庄作为一个整体的一致行动。村庄内聚力可以看做特定村庄社会关联的功能后果；再次，社会关联也不同于通常意义上的社会关系，而是指那种构成应对事件能力的人与人之间的联系，它强调人与人之间关系对村庄秩序影响力的方面。换句话说，社会关系是指人们在共同活动的过程中结成的各种各样的关系，主要是指个人与个人之间的关系，而社会关联关注人与人之间关系所构成的行动能力，与公共生活有更为密切的联系。 我们可以从结构、功能和价值层面对村庄社会关联作进一步的讨论。从结构层面看，村庄社会关联是指在村庄内村民因为地缘关系（同一自然村或同一居住片所产生的邻里关系）、血缘关系（宗亲和姻亲关系）、互惠关系（礼尚往来和生产互助产生的关系）、共同经历? ㄍ?А⒄接选⑸?馍系暮匣锶耍┮约熬?蒙缁岱植悴??纳缁崞踉脊叵岛腿ㄍ???庸叵档鹊龋??岢傻娜擞肴酥?淞?档淖芎汀Ｕ庵志咛宓娜擞肴酥?涞牧?凳侨烁鞑煌?沂?指丛拥模?瓤梢岳丛从诼桌砗蜕裥缘却?承凸亓??部梢岳醋杂谏缁崞踉蓟蚓?梅只??鸬墓陀豆叵档认执?凸亓猍5]；从功能层面看，一个拥有众多关系的人，在生产生活中遇到日常性和突发性事件时，他可以调用这些关系进行应对。当村庄中很多村民具有足够应对事件的关系时，村庄秩序也就有了基础。当前中国农村的重要特点是，传统的社会关系正在解体，现代的社会关系尚未建立，这构成了当前农村普遍社会危机和村庄失序的重要原因。我们提出村庄社会关联的概念，是希望通过对当前农村正在变动的人与人关系的考察，理解构成农村社会失序的村庄原因；从价值层面看，因为村庄秩序是通过事件来建构的，重复发生的日常性和突发性事件，使应对事件的人与人的关系具有重复博弈的性质。重复博弈形成了人与人之间的一种隐形的、模糊的“约定”，约定各方可以对对方的行为有较为明确的预期，各方共享一种“承诺”或公认一种“游戏规则”，这种“承诺”或“游戏规则”构成了吉尔兹所说的“地方性知识”[6]。 从村庄社会关联的角度，即从村民可以具体建立起来的关系及这种关系应对事件能力的角度观察村庄，会有很多意想不到的收获。因为这个角度从具体的村民所可以建立起来的关系来看问题，具有可观察性和可计量性。可观察和可计量的村庄社会关联的指标是社会关联链条的长短与强度，所谓社会关联链条，就是从个人出发的可以延伸出去的各种关系及建立在这种关系上的行动能力，一般来讲，从个人出发可以延伸出去的关系越多，且建立在这种关系基础上的行动能力越强，则这个社会内部的社会关联就越强。从个人出发难以建立起较多的社会关系且建立在这种社会关系基础上的行动能力较弱，则这个社会内部的社会关联就较弱。社会关联链条的长短与强度可以用“社会关联度”一词来予表述。 在本文意义上，村庄社会关联一词特指村庄内部人与人之间具体关系的性质、程度和广泛性，它是村民在村庄社会内部结成的各种具体关系的总称。 决定社会关联度的因素 1、传统型社会关联与现代型社会关联 当前村庄人与人之间关系的性质颇为复杂。一方面，在大多数村庄，传统伦理为基础的社会关联仍然占据着主导地位，另一方面，以经济分化为基础的新的社会联结形式亦在一些村庄占据重要地位，典型如“差序格局的理性化”[7]。为了分析的方便，从社会转型的大背景出发，可以将本文意义上的社会关联粗略划分为现代型社会关联和传统型社会关联，所谓现代型社会关联，是指以契约和经济社会分化为基础建立起来的社会联系，所谓传统型社会关联，主要指以伦理或神性为基础建立起来的社会关联。 因为国家政权本身的渗入，当前无论传统型社会关联还是现代型社会关联，都无法建立在社会内部具有刑事法特征的集体意愿之上。换言之，在所有人与人之间的关系之上，国家法律和国家政权无处不在。但就当前中国农村现状而言，无处不在的国家政权和法律并不能提供完全的农村社会秩序，甚至农村社区中的大多数事务都要由自己来解决。无处不在却并非无所不能的国家政权与法律使当前农村人与人之间的社会关联具有诸多特殊性，作传统型和现代型社会关联的划分，只是一种逻辑上的区分，是一种便利研究的分析策略，现实中二者是相互渗透的。一般情况下，在社区记忆较强的村庄，传统的道德观念与宗族意识较强，表达性关系占主导地位，传统型社会关联便较强；在经济社会分化较为严重的地区，工具性关系十分普遍，以契约为基础的经济关系使现代型社会关联变得重要。以下考察社区记忆和经济社会分化与社会关联的关系。 2、社区记忆 构成社区记忆的理由繁多。一般来讲，社区记忆较强的村庄，社会生活面向过去。构成面向过去生活的理由，大致如相对封闭的社区环境、相对活跃的宗族活动如修族谱和祭祖，相对强大的社区组织，相对繁多的传统仪式如传统戏曲、婚丧仪式，相对频繁的人情往来等等。 当前的农村社会是承接人民公社而来的，人民公社制度是一种独特的制度安排，一方面，强有力的党政组织(或政社合一的组织)和意识形态彻底改变了农村旧有的面貌，使农村摆脱了历经千年的“循环的陷阱”[8]，不仅摧毁了传统文化器物层面的几乎所有东西，而且真正彻底地打破了数千年的自然村落制度；另一方面，人民公社时期的计划经济体制(消灭商品经济)、户籍制度、阶级斗争意识形态对传统伦理的模拟等等，使人民公社成为典型的蜂房结构，社区舆论和传统记忆以一种变异的方式发生着重要的影响，社区记忆以另一种形式被复活了。 从社区记忆与村庄社会关联的关系上讲，深刻的社区记忆必然造成长长的传统社会关联链条和以这一社会关联链条为基础的一致行动能力。其中最为突出的，一是宗族力量的强大有力。大规模宗族械斗之所以可以发生，大都以传统社会关联度的强大为基础；二是舆论力量的强大有力。社区强记忆和传统强关联，使村民处在紧密相关之中，唾沫星子淹死人，失去与自己生存价值密切相关人的好评是所有强社区记忆村庄中的人都无法忍受的代价，村民不得不向村庄舆论妥协。 社区记忆当前正受到迅速变迁的社会生活的重大影响。市场经济不仅打破了传统封闭的村庄生活，建构了一统的货币世界，而且让村民有了流出村庄赚取货币的大量机会。现代传媒不仅带来了外面丰富的生活世界而且带来了外来价值观念。村庄生活的价值和村庄生活本身都受到现代因素的影响而发生逆转，村庄为村民提供的资源比重越来越小，作为社区记忆人格化体现者的老人日渐边缘化。社区记忆因此而发生了前所未有的断裂。 社区记忆的断裂不仅造成了传统社会关联链条的断裂，而且使过去建立在传统社会关联基础上的社会一致行动不再可能。这种情况下，不仅大规模的宗族械斗不再有发生的理由，而且社会舆论也会变得软弱无力，在以前依赖于传统社会关联来建立起村庄秩序的地方，若没有及时获得其它方面的力量，就会导致严重社会失序。 虽然涂尔干说：“一旦他可以频繁地外出远行，……，他的视线就会从身边的各种事物中间转移开来。他所关注的生活中心已经不局限在生他养他的地方了，他对他的邻里也失去了兴趣，这些人在他的生活中只占了很小的比重。”[9]但当前中国农村的情况有些特殊。除中国特殊现代化路径与条件要求建构村庄以外，在有些乡镇企业发达的地区，村民不是离开村庄进入城市来完成社会分工的，他们在村庄内实现了就业的多元化，如珠江三角洲和长江三角洲规模巨大的乡镇企业。在其它地方，虽然有大量村民外出务工经商，但到目前为止，大部分外出务工经商的村民并未实现在城市的稳定就业。在外务工经商赚了钱，首先是回到村庄建一栋漂亮的小楼。这就不仅构造了村庄舆论的能力，也构造了村庄社区记忆本身。深刻的社区记忆令村民面向村庄而生活，即使外出的村民，也以在村庄中可以获得的面子与位置作为生存价值之源。 地方传统本身对社区记忆的影响也是十分重要的。以宗族为例，读过王铭铭田野调查报告的人一定会对闽南农村强烈的宗族组织和宗教仪式印象深刻[10]。从有关报道和我们的调查看，江西、湖南、广东、湖北、安徽、浙江的宗族活动诸如修族谱、建宗祠屡见不鲜，宗族意识更为普遍。宗族的复兴不仅仅意味着社区? ?芳且涞幕指矗??以谂┟窦壑凳迪稚希?谥厮芟绱逯刃蛏希?荚诜⒒幼胖匾?淖饔谩Ｌ乇鹨蛭?谧灞旧淼母葱擞胧谐【?帽车蓝?郏?嵝盐颐遣挥??缜?且浼虻サ赜胧谐』?潭群痛迕窳鞫?纯龌?迹?秸咧?渲辽儆行┦辈睢Ｖ泄?执??耙郧?换蝗∈奔湔铰浴蹦芊袷迪郑?赡芫驼?谡庑┦辈睢Ｕ庑┦辈罨刮??潮旧碜魑?卫碜试刺峁┝朔⒒幼饔玫目赡堋?3、经济社会分化 当前村庄社会内部的经济社会分化是自1980年代改革开放开始的，其中最为明显的是经济的分化。其结果，原本经济上平等的村民中间，产生了一些经济大户，他们比一般村民占有更多资源，他们有时会利用这些资源来谋求有利于自己的社会关联，建立在这种社会关联基础上的一致行动，有时也会充满力量。例如，村庄内部的私营企业主会利用自己在村庄内的雇工关系来建立自己的威望。考虑到在均质农村社会中凸现出来的一个高大威猛的有雇工的私营企业主，私营企业主的雇工又可以通过种种联系来延展他在村庄中的声望，这种声望就具有不可忽视的号召力。在雇佣关系以外，占据优势经济资源者可以通过借贷、介绍外出务工机会、提供商业信息和专业技术服务，来建立不同于传统社会关联的现代型社会关联。有时候，仅仅是占据优势经济资源本身，就可以为他们获得声望与影响力。村庄经济能人还可以通过村干部来发挥他们对村庄事物的影响力。在经济社会分化越是严重的地区，声望与影响力的分配就会越不均衡，少数占据优势经济社会资源者就会越发具有对其他村民的影响力，并由此建立起影响绵延、威力强大的社会关联链条。经济社会分化通过社会影响力的分层，为现代型社会关联的建立提供了基础。 村庄经济能人的生活面向与现代型社会关联的建立有密切关系。在农民数量极其庞大，农村总体十分落后的情况下，村庄占据优势经济社会资源者很可能面向外面的世界，在村庄以外重塑自己的生存价值，这时候，本来具有在村庄内部建立起强社会关联能力的经济能人们懒得理会村庄世界的生活，也不会关心村庄秩序的状况。而当那些村庄精英不能在村庄以外建立起自己的生存价值时，他可能是在村庄以外的世界里获得自己的经济资源，但他要在重建村庄秩序中获得自己的社会声望。他念念不忘在村庄内部的得失，他因此愿意利用自己的经济社会资源优势来重建村庄内部的社会关联链条，以经济社会分化为主导的现代型社会关联因此若隐若现。 问题是，往往是在传统社会关联强有力的地方，占据优势经济社会地位的从村庄内部分化出来的村中精英才乐于回到村中世界展示自己的成功。而在社区出现记忆断裂的村庄，占据优势经济社会资源者不仅缺乏回村建立自己生存价值的动力，而且他很容易割断与村庄生活世界的价值联系，而在村庄以外重建自己的价值世界。这样一来，在村庄传统社会关联密集的地区，反而容易建立起现代型社会关联，而在传统社会关联弱化的地区，现代型社会关联的建立可能性也擦身而过。 4、村庄社会关联的理想类型 根据我们近年来对农村的调查和对已有研究成果的研读，这里对村庄社会关联的类型试作划分。总的来说，社区记忆受到持续市场化和现代传媒冲击会趋弱化，但如前述，在短时期以内，社区记忆仍然与地域传统文化和其它一些特殊原因密切联系在一起，与市场化程度不可化约。在有些情况下，正是高度市场化带来的大量经济资源，复活了传统文化和传统的人际关系，从而强化了社区记忆。一般情况下，经济发展程度越高，村庄内部的经济社会分化（职业分化、收入分层）就越明显，且村庄生活对富裕者的吸引力越大。在东部和城郊农村，村庄内部的经济社会分化较中西部地区明显。不过，经济社会分化毕竟是村庄内部的指标，不可简单以区域经济发展程度进行化约。 以社区记忆强弱和经济社会分化程度二维因素对村庄作理想类型的划分，可以图示如下：[11] 经济分化程度低经济分化程度高 强社区记忆AD 弱社区记忆BC 从理论上讲，A类村庄不具有建立起现代型社会关联的能力，但有着较强的传统社会关联；B类村庄既缺乏传统的社会关联，又缺乏建立起现代型社会关联的能力；C类村庄传统社会关联力量较弱，但具有建立起现代型社会关联的可能性；D类地区则不仅具有强的传统社会关联，而且具有建立起强有力的现代型社会关联的能力。这样，从村庄社会关联的强度来讲，D类村庄因为密集着传统型社会关联和现代型社会关联，而有很高的村庄社会关联度；A类村庄因为有着可靠的传统社会关联，而具有较高的村庄社会关联度；C类村庄因为有着建立现代型社会关联的潜力而在村庄社会关联强度上较D类村庄次之；B类村庄则因为既无建立现代型社会关联的潜力，传统的社会关联又已消失，而使村民处于原子化状态。 以上理想类型的划分，可以为我们的研究提供两种进路，第一，从截面看，可以结合实证材料，判断当前中国农村村庄的类型，特别是这些类型的区域分布，从而可以判断不同区域村庄社会关联的强度。结合这种截面的村庄类型的分区域研究，可以对农村社会治安、地痞状况、农民负担、乡村关系、村级组织制度状况、农民自组织能力和状况、农业产业化等诸多指标分区域状况的研究，建立起与以上理想型村庄社会关联度的谱系关系[12]。这可能是建构村庄的一项基础工作，因为这可以对不同区域变村庄内部关系为资源的能力有一个大致清晰的认识。这也是理解国家政策在村庄遭遇的一项基本工作。第二，从纵向上看，随着时间的推移，村庄社区记忆会越来越弱，而经济社会分化程度难以预见，这样，在村庄社会关联强度方面，总的趋向是由D、A类高强度村庄社会关联向C、B类低度社会关联的演变。这种演变将对村庄社会产生重大影响。 社会关联与村庄秩序 １、村庄秩序研究的多学科视野 我们所说村庄秩序的核心是村庄可以获得的发展潜力，大致包括五个方面的内容，即：获得经济的协作、保持社会道德、抵御地痞骚扰、一定程度上抗衡乡镇的过度提取和保持村庄领袖在主持村务时的公正与廉洁。归结起来，即为建设的功能和保护的功能。建设功能即积极的可以增加村庄和村民收益的功能，如经济的协作、道德的保持，可以降低村民生产生活中的交易成本，增加生产生活收益的质与量。保护功能即消极的保护村庄和村民合法权益不受侵害的功能，如抗御地痞骚扰和与上级讨价还价的能力，可以保护村庄与村民的基本权利，维护村庄和村民的既得利益。当村庄不仅具有保护功能，而且具有建设功能时，我们说这个村庄保持了秩序，即保持了村庄作为一个社会的力量。 当前学术界对乡村秩序的研究引人注目，社会学、法学、人类学、历史学和政治学等学科近年都有大量相关文献发表。学术界研究乡村秩序的实践理由是当前农村社会普遍存在的无序状态，但学术界治疗当前农村弊病的对策却大相径庭，大致说来，有两种对立的意见。一种意见认为，应反思现代化理论，应发挥传统在保持乡村秩序中的作用，应善待宗族、宗教和习惯法等等，如王铭铭、苏力、梁治平等人持此种意见[13]；另一种意见认为，重构当前乡村秩序的希望只能来自于制度建设，传统不仅不好而且也无可避免地衰落了[14]，新生的以代表制民主为典型的由能人到法治的制度建设空间正在长成[15]。 与国内学术界的两种对立意见相一致，海外汉学界也有两种关于中国国家与农村互动关系的研究模式，一种为所谓公民社会理论，这种理论认为中国正在经历国家与社会的分化过程。怀特在对浙江萧山地区民间社团的研究中发现，与改革引发的社会经济变迁相契合，在国家与经济行动者之间，一种非正式的、非官方的民间经济和组织正在出现，它们与国家体制的界限日渐明显，活动空间正在扩大；另一种研究模式为所谓法团主义理论，其结论与公民社会理论有所不同。克利赫发现，农民间的冲突以宗族联结作为社会单位，其组织形态不是体制外的身份集团，而是跨越体制内外的同宗集团，很多时间，冲突不是发生在农民和干部之间，而是发生在一组干部和群众与另一组干部和群众之间。宗族网络模糊了国家和社会、干部和农民之间的界限。[16] 有趣的是，国内外学术界的以上研究者大都有农村调查的经历或以实证材料作为其意见的主要证据。不同的是他们所调查区域及运用调查材料的方法。而在以上关注者中，无论是主张传统重要者还是主张制度建设者，或公民社会理论与法团主义理论，他们强调的内容事实上都与社会关联有着密切关系。具体地说，传统是构成强社会关联的因素，制度建设则需要以强社会关联为基础。公民社会理论大体反映了在农村经济社会分化比较彻底地区的情况，法团主义的观点则大体反映了宗族势力在改革开放之初呈复兴之势地区的情况。公民社会理论所观察到的民间经济和组织与法团主义所观察到的同宗集团，均是构成强社会关联的因素，无论是哪种因素，除构成对社会关联性质的不同影响之外，不影响其强度。换句话说，相对于法团主义和公民社会理论这些外来话语，及主张善待传统或强化制度建设这些具体政策建议，村庄社会关联这样一个中观层次的概念更具对当代中国农村的分析能力。通过社会关联的引入很容易发现表面对立的理论模式或政策建议的一致性。 2、村庄秩序的基础 依赖社区社会自身来获得秩序，是转型时期国家治理的重要特点，也是社区社会在国家无力提供秩序时的应对策略。但是，社区社会往往不能单纯依靠个人与个人之间的理性来形成秩序，而必须依赖理性以外的因素，[17]其中十分重要的一个因素即是社会关联。村庄社会关联构成了村庄秩序的基础，村庄秩序状况则成为村庄社会关联的表征。下面大略从建设功能和保护功能两个方面，分析村庄秩序与社会关联的关系。 建设功能。从历史上看，黄宗智通过对长江三角洲和华北平原的比较发现，水利工程的需要往往是决定宗族组织状况的关键因素。[18]反过来，村庄水利建设、修桥补路等公共事业离不开村庄组织发挥的作用。在集体经济不甚发达的村庄，公共工程建设需要从村民中汲取资源，这时的关键是村庄精英是否有能力争取到村庄可能存在的少数反对者的合作。当村庄社会关联度较高，一致行动能力甚强时，村庄精英可以通过诸如村民代表会议等形式通过决定，并以此构成对少数反对者的压力。在社会关联度低的村庄，社会缺乏说服拒绝合作的少数人的能力，村民只能以个体但不经济的办法建设自己的服务设施。我们在江西宗族意识强农村调查时，由村民凑钱演出地方戏的事情屡见不鲜，而在湖北宗族意识弱的农村调查，村民甚至兄弟之间也不共用耕牛，虽然一头耕牛至少可以耕作两户的土地，且养牛要花费农民大量的时间。 在国家无力提供足够公共工程时，表征村庄社会关联度的重要因素是村庄能否提供自足的公共服务。在村庄社会关联&
儒学“独尊”之原因新探
&  提要：关于儒学为什么在先秦诸子之学中脱颖而出成为雄霸中国古代社会两千多年的主流意识形态的问题，长期以来学术界一直有不同的说法，但是关于这个问题可以言说的空间依然较大。我认为儒学成为主流意识形态有两个至关重要的原因没有引起论者的注意：一是儒学是古代士人阶层社会角色认同和文化认同的话语表征，因而最能代表士人阶层的意愿与利益；二是儒家一直扮演着统治者与被统治者之间的“中间人”或“调节者”的角色，故儒学最符合文化霸权形成的一般规律。 关键词：儒学   主流意识形态   话语霸权   中间人角色 作者简介：李春青，男，1955年9月生 ，文学博士，现为北京师范大学文学院教授、文艺学研究中心研究员、博士生导师
                                一 关于儒学何以会被汉代统治者接受而于诸子百家之中脱颖而出成为国家意识形态的原因，学者们虽多有论及，亦多近理，但似乎尚未揭橥根本原由。这里我们就选择几家有代表性的观点略为评说。我们先看冯友兰的观点： 及汉之初叶，政治上既开以前所未有之大一统之局面，而社会及经济各方面之变动，开始自春秋时代者，至此亦渐成立新秩序，故此后思想之亦渐归统一，乃自然之趋势。秦皇、李斯行统一思想之政策于前，汉武、董仲舒行统一思想之政策于后，盖皆代表一种自然之趋势，非只推行一二人之理想也。 或谓儒家在政治上主张尊君抑臣，故为专制皇帝所喜。然于专制皇帝最方便之学说，为法家非儒家。后来君主多“阳儒阴法”。“阴法”即“阴法”矣，而又“阳儒”何哉？ 自春秋至汉初，一时政治、社会经济方面。均有根本的变化。然其时无机器之发明，故无可以无限发达之工业，亦无可以无限发达之商业。多数人民仍以农为业，不过昔之为农奴者，今得为自由农民耳。多数人仍为农民，聚其宗族，耕其田畴。故昔日之宗法社会，仍保留而未大破坏。故昔日之礼教制度，一部分仍可适用。不过昔之仅贵族得用者，现在大部分平民已用之而已。平民得解放后，亦乐用昔日贵族之一部分礼教制度，以自豪自娱也、、、、、、再有一点，即儒家之六艺，本非一人之家学，其中有多种思想之萌芽，易为人所引申附会。此富有弹力性之六艺，对于不同之思想有兼容并包之可能。儒家独尊后，与儒家本来不同之学说，仍可在六艺之大帽子下，改头换面，保持其存在。儒家既不必完全制别家于死命，别家亦不必竭力反对之，故其独尊之招牌，终能敷衍维持。[i] 这里实际上讲了三种理由。一是“自然趋势”，即大一统的政治局面必然有相应的大一统之思想。此言无可辩驳，只是这并不是儒学独尊的直接原因而是前提。二是从社会构成看，自由农民代替了农奴并未改变宗法社会这一基本形态，故而古代的礼教制度还适用于今日。而儒家正是将古代礼教制度予以理想化、理论化的。这条理由乃是从社会的基本形态考察意识形态的形成问题，是极有见地的。但是这里依然有一个问题：中国汉代的社会形态与西周真的没有发生根本性变化吗？我们知道，西周是严格的贵族等级制，每个人的身份一生下来就是确定的，贵族就是贵族，平民就是平民，所谓“士之子恒为士”就是这个意思。这种制度在平王东迁后就已衰亡，所以热中于西周文化的孔子才会痛心于“礼崩乐坏”，执着于“克己复礼”。刘邦立国后，“汉承秦制”——不用分封制而用郡县制，这就与西周社会制度有着根本的区别。在任官方面也并非像西周那样是所谓“世卿世禄”——开始时是功臣与宗室共同执政，后来是靠“征辟察举”来从民间读书人中选贤任能。渐渐构成统治者与被统治者之间的流通的渠道。正如德国社会学家卡尔·曼海姆所说：“从社会学的观点看，当历史的发展达到这样一个阶段，先前孤立的阶层开始相互交流并且开始形成一定的社会循环时，决定性的变化就会发生。”[ii]在汉代这种变化主要表现为君主集团与士大夫阶层联合执政之政治架构的形成。这与先秦那种王室宗亲独揽大权的局面迥然不同，与西周那种宗法性的贵族制度更判然有别的。至于说平民百姓喜欢礼乐制度乃是为了“自豪自娱”，就更始匪夷所思了——中国古代贵族文化不能下降为普遍的平民文化正是中国文化的一个特色[iii]。冯友兰的第三个理由是儒学本身对其他学说具有兼容并包的能力，所以即使儒学“独尊”，各家各派也可以在“六艺”的大帽子下得以存留。这种说法是有些道理的，因为儒学至少到了荀子和《易传》的时候已经明确地接受了法家、道家、阴阳家的一些影响。到了董仲舒时代，更呈现综合诸子的气魄。但是这可以说是儒学得以“独尊”的一个重要条件，却不是充分条件。还有更重要的原因在。 我们再看钱穆的说法： 汉之初兴，未脱创痍。与民休息，则黄老之说为胜。及于文、景，社会富庶，生气转苏。久痿者不忘起，何况壮士？与言休息，谁复乐之？而一时法度未立，纲纪未张。社会既蠢蠢欲动，不得不一切裁之以法。文帝以庶子外王，入主中朝，时外戚吕氏虽败，而内则先帝之功臣，外则同宗之诸王，皆不欲为就范。文帝外取黄老阴柔，内主申韩刑名。其因应措施，皆有深思。及于景帝，既平七国之变，而高庙以来功臣亦尽。中朝威权一统，执申韩刑名之术，可以驱策天下，惟我所向。然申韩刑名，正为朝廷纲纪未立而设。若政治已上轨道，全国共遵法度，则申韩之学，亦复无所施。其时物力既盈，纲纪亦立，渐达太平盛世之境。而黄老申韩，其学皆起战国晚世。其议卑近，主于应衰乱。惟经术儒生高谈唐虞三代，礼乐教化，独为盛事所憧憬。自衰世言之，则见为迂阔远于事情。衰象既去，元气渐复，则如人之病起，舍药剂而嗜膏粱，自固其宜也。后人惟谓儒术利于专制，故为汉武所推尊，岂得当时之真相哉！ 汉武罢斥百家，表彰《六艺》，夫而后博士所掌，重为古者王官之旧，所以隆稽古考文之美，此荀卿所谓“法后王”；然孟子博士遂见废黜，亦不得遽谓之则是遵从儒术也。盖当时之尊《六艺》，乃以其为古之王官书而尊，非以其为晚出之儒书而尊，故班氏《儒林传》谓：“《六学》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法。”汉儒尊孔子为素王，亦以自附于《六艺》，而独出于百家[iv]。 钱穆是历史学家，看问题喜欢从历史经验着眼，常常能有哲学家、理论家所不能道的卓见。他在这里讲了两层意思：一是说武帝之所以独尊儒术乃是因为当时汉朝已经进入盛世，申韩刑名之术已经不能满足时代的需要，儒家宣扬的“三代”之治、“礼乐教化”对于稳定繁荣的大一统王朝开始产生了很大的吸引力。二是说武帝所谓“独尊儒术”实际上并不是因其为儒术而得尊，而是因为儒术所承继的乃是上古王官之学，曾经是理想社会的治国之术。这两条理由都可以成立。但只是限于统治者意识到的历史经验层面。其更深的原因似乎尚未涉及，例如何以上古王官之学对汉代帝王会有那么大的吸引力呢？为什么社会各阶层，特别是士人阶层都会渐渐服膺儒学呢？作为一种国家意识形态的确立，儒学独尊的历史必然性是什么？ 我们再来看看当代学人的观点，阎步克指出： 黄老的“君人南面之术”，其策划、谋略和权术的方面，决不是足以向社会民众发动号召、宣传的那种东西。它以“道”为本，遂使仁、爱、孝、义等社会基本价值丧失了“本”的至上意义。其反人文、反文明的倾向，又大大降低了它充分利用文化影响和思想论辩之力量的可能性。而儒家思想就大不相同了，尤其是董仲舒的天地人庞大体系，不仅满足了社会通过无所不包的体系把握人、社会、自然和宇宙的内在需求，也满足了社会维系基本道义价值的需求；并且它还充分地动员了文化、文明的力量，将其理想贯注于高度精致化了的“诗书”、“礼乐”形态之中，并且是通过“诗书”、“礼乐”之教来有效实现的。 而作为专制官僚政治行政理论的法术，也不能不在“指导思想”层面上让位于作为意识形态的儒术，也可以由此而明之。与儒、道学者的回溯性思路都不相同，法家是主张变革的，他们不但立足于正统吏道的高度分化，而且要建立吏道之全能性控制。在理念上法家强调对立之极端不相容，其对“同”、“兼”、“两”、“分”关系之异于儒、又异于道的处理，服务于实践上之独尊吏道、独倚律文的意图，相形之下，儒家的“和而不同”原则，比这种极意求“分”的治道具有大得多的弹性、灵活性和适应性——它更能适应于这个文明古国源远流长的政治文化传统。[v]。 在这里阎步克主要是在与道（包括黄老）、法两家思想的对比中来考察儒学成为“指导思想”之必然性的。其对于道、法思想不能成为主流意识形态的原因分析透辟，对于儒家终将成为主流意识形态的理由的阐述也完全合理。在关于后者的讨论中阎步克提出两个理由极有见地。一是说儒家学说可以满足“社会维系基本道义价值的需求”。“社会基本价值”或“基本道义价值”是以往论者没有引起足够重视的一个重要因素。考之历史，西周官方文化中那套“孝”、“敬”、“忠”、“信”、“诚”等价值准则以及普遍的对于礼乐文明的向往崇敬之情，在春秋时依然大放异彩。后来虽然经过战国以至秦汉之际战火的摧折，在诸侯的政治系统中不择手段地追求强大的法家功利主义精神占了上风，在社会上惟利是图的实用主义精神普遍流行，但是真正维系人们日常关系的必然还有一些积极的、基本的价值规范。正如儒家一再强调的，这些规范的确是基于最基本的人情的，或者说，在当时的历史境况中，只有维持这些基本的价值规范，小到一个家庭、大到一个社会才可以存在、运转。而在儒家学说中恰恰就包含着这些最基本的价值。余英时尝谓：“儒家教义的实践性格及其对人生的全面涵盖使它很自然地形成中国大传统中的主流。”[vi]儒学的许多教义的确都是从人们的伦常日用中总结出来的，因此与人的生活有着天然的紧密联系。 阎步克提出的另外一个理由是儒家“和而不同”的原则具有更大的弹性和灵活性、适应性。如果这里不是说儒学与其他学说的关系而是说儒学处理社会不同阶层之间关系的话，这个理由是非常重要的。因为任何一个社会结构的稳定性都不是仅仅靠严格的法律条文就可以获得的。社会的稳定最重要的是不同社会阶层之间的善意合作。这里虽然涉及到这个问题，可惜似乎是语焉而不详的。
                          二 儒学究竟是如何获得话语霸权的？统治者为什么最终选择了儒学？除了上述三家观点之外，对这个问题过去学界最普遍的答案是：儒学最有利于统治阶级的统治，所以他们选择了儒学。那么被统治者呢？他们为什么会接受这种话语霸权呢？这个问题被完全忽视了，好象人民大众都是愚不可及的群氓，他们在历史上的进程中丝毫没有主体性，没有选择的权利，他们的命运可以任由统治者们摆布。然而实际上却决非如此。考之历史，至迟从西周初期开始，庶民们的意愿与利益已经成为统治者创立制度、制定政策时主要关注点之一。历代帝王，只要是个正常人而不是疯子，他就清楚地懂得一个浅显的道理：只有让大多数老百姓能够满足基本的生活需求，这个国家才有可能长治久安。相反，一旦广大人民难以维持生计了，统治的合法性危机就出现了。正是由于这种任何一个统治者都无法违背的铁的规律才使得他们在建构国家意识形态的时候就赋予它了一个最基本的功能：必须能够使统治者与被统治者之间的关系由对立转换为相互依存，必须使这种实际上更有利于统治者的观念系统看上去对每一个国家成员都是公正合理的，必须使这种具有行为规范功能的评价系统对统治者与被统治者双方都具有约束性，从而具有某种超越于双方利益之上的性质。如果说这种意识形态具有欺骗性，那么这种欺骗性并不仅仅是对被统治者的，它就像善于劝架的和事佬，说服对峙的双方都自我克制，各退让一步，从而构成一个可以合作的、相互依存的共同体。这种意识形态唯一的价值指向就是这个共同体的稳定与和谐，它并不直接为哪个阶级服务。但是由于在这个既定的共同体中阶级地位本来就是不平等的，所以这种旨在稳定现实秩序的意识形态实际上更有利于统治者，因为稳定和谐就意味着统治者的统治一直有效地持续下去。这种意识形态要求统治者为此付出的代价是克制自己的欲望，将自己的利益部分地转让给被统治阶级。由此可见，这种意识形态充当的是协调者的角色——说服在根本利益上对立的阶级各自牺牲部分利益来换取双方的和平共处。由此看来，这种意识形态实际上正是统治者与被统治者之间利益磨合的结果，而这种意识形态的建构者也就是那些因缘巧合地刚好成为两个阶级之间讨价还价的“中间人”角色的人物。 以孔子为代表的儒家在历史的演进中恰恰就扮演了这样一种“中间人”的角色。从政治倾向上看，先秦诸子实际上都多少代表了或接近于某个社会阶层的利益。而只有儒家才适合于做“中间人”。何以见得呢？我们看老庄、墨家、杨朱之学基本上是否定任何统治的合法性的。老庄的“绝圣弃智”、“灭文章，散五彩”式的彻底反文化主张，实际上是否定一切精神控制，更别说政治控制了；道家对以“自然”为特征的形上之道（或天地之道）的推崇，实际上是否定现实统治者的权威性；道家对那种古朴淳厚的原始生活方式的张扬更直接地是对现实政治的蔑视。墨家的“兼相爱，交相利”本质上是对统治者特权的否定；“非攻”、“非乐”、“节用”、“节葬”是对统治者政治、文化生活的批判。“尚同”虽然看上去是主张统一天下百姓的价值观念，但由于代表这种价值观的天子乃由百姓选举而生，故而这种统一的价值观念根本上是以天下百姓的利益为基准的。杨朱一派的思想已经难窥全貌，就其最有代表性的“拔一毛而利天下，不为也”之观点看，无论“利天下”是释为“以之利天下”还是“利之以天下”，都表示一种凸显个体价值的精神，这可以说是对战国时代诸侯们以国家社稷利益为号召而进行兼并与反兼并战争的政治状况最彻底的否定，当然也是对任何政治合法性的彻底否定。如此看来，老庄、杨朱之学在政治方面有些像无政府主义，墨家之学则近于平民政治，这都可以看作是被统治者向统治者提出的挑战。法家纵横家之学则刚好相反，完全是站在统治者立场上寻求进行统治的有效性。法家主张统治者应该充分利用手中的权力，通过惩罚与奖励的手段，使政治控制达到最佳效果，在法家看来，平民百姓不过是一群任人驱使、任人宰割的牛羊犬马而已。至于纵横家，除了为诸侯们策划攻守之策外别无任何积极的政治主张。如果把统治者与被统治者看成是社会整体构成的两极，那么法家、纵横家毫无疑问是完全选择了统治者的立场。 在一个存在着统治与被统治两种力量的社会共同体中，完全站在任何一方的思想系统都无法成为这个共同体的整体意识形态，因为它必将引起社会矛盾的激化而不利于共同体的长期存在。就根本利益而言，统治者与被统治者是天然对立的，因为统治就意味着一部分人的权利被剥夺，而另一部分人可以至少是一定程度上支配另一部分人。但是主流意识形态的作用恰恰是将不同人的利益整合为共同体的整体利益，这也就是在阶级矛盾激化的时候，民族主义常常可以起到淡化这种矛盾之作用的原因。意识形态要起到这种作用就必须在维护统治合法性的前提下尽量照顾到社会个阶层的利益，特别是被统治者的利益。这样它就要扮演双重角色：时而站在统治者的立场上向着被统治者言说，告戒他们这种统治是天经地义的，合法的，是必须服从的，否则他们的利益将更加受到损害；时而又要站在被统治者的立场上向着统治者言说，警告他们如果过于侵害被统治者的利益，他们的统治就可能失去合法性而难以为继。儒家学说从一诞生开始，就极力扮演着这种双重角色，所以即使在孔子和孟子率领众弟子奔走游说、处处碰壁、惶惶若丧家之犬的时候，他们的学说已经具备了成为大一统社会的主流意识形态的全部质素。儒家甫一诞生，就是以整个社会各个阶级共同的教育者和导师的身份出现的。他们以替全民确立正确的价值观念为自己的天职。在他们眼里，即使是君主，也是受教育的对象，而且从某种意义上说，教育君主似乎是更重要、更迫切的任务。因为在他们看来，天下之所以不太平，原有的价值系统之所以崩毁，主要是因为以君主为代表的统治者们的贪得无厌。所以他们的学说首先是为了教育统治者的。当然，他们也没有忘记自己教育人民的神圣使命。劝说人民接受统治者的统治、承认既定的社会等级、认同自己被统治者的身份的言说，诸如“礼、义、廉、耻”、“孝、悌、忠、信”、“君君、臣臣、父父、子子”等等都是儒家教育人民如何做人的基本原则。 所以，通观儒家典籍，除了客观地记载了一些历史事实之外，主要只说了三件事：第一，统治者如何有规则地行使自己的统治权；第二，被统治者如何自觉地接受统治；第三，一个个体的人如何有意义地做一个人。看看《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，除此三者，更有何事？
                           三 那么为什么在诸子百家之中只有儒家能够扮演这种“中间人”的角色呢？在我看来这主要有三方面的原因。一是儒家的社会身份认同；二是儒家创始人孔子个人的文化身份；三是与此相关的对先在的思想资源的选择与接受。 从第一点来看，这实际上是这样一个问题：儒家究竟代表何人的利益？依照过去我们那种所谓“皮之不存，毛将焉附”的观点，知识阶层必然要依附于某个社会阶级，他们没有独立存在的可能。看中外历史的实际情形，这种说法是值得商榷的。卡尔·曼海姆指出： 在每一个社会中都会有一些社会群体，其任务在于为社会提供一种对世界的解释。我们称它们为“知识界”。一个社会愈是处于静止状态，这个阶层将愈可能在社会中获得明确的身份或社会等级地位，因此，巫术师、婆罗门、中世纪的教士都被看作知识阶层，它们之中的每一个阶层都在其社会中享有塑造该社会的世界观的垄断性控制权，而且享有对于重建其他阶层朴素形式的世界观或调节其差异的控制权。[vii] 这里准确地指出了知识阶层在思想观念上独立性以及对其他社会阶层的控制权，我认为是非常符合历史实际的。马克斯·韦伯指出： 2000多年来，士人无疑是中国的统治阶层，至今（指20世纪初——引者）仍然如此。虽然他们的支配地位曾经中断，也经常受到强烈的挑战，但是总会复苏，并且进一步扩张。……他们接受过人文教育，尤其是书写方面的知识，而其社会地位也是基于这种书写与文献上的知识。[viii] 这是说，除了经济、政治上的资源之外，文化知识也可以成为一个社会阶层获得独立性甚至支配地位的主要依据。中国古代的士人阶层正是凭借创造与传承文化而获得相对独立的社会地位的。 从士人阶层相对独立的社会身份的角度看，我们以为，儒学在汉代以后之所以能够成为主流意识形态，最主要的原因并不仅仅是统治者的选择问题，而且也是古代知识阶层，即士人或士大夫阶层的选择问题。士人阶层何以选择了儒学？在我看来，正是因为儒学最充分地代表了这个社会阶层的根本利益。士人阶层的根本利益是什么？首先是存在，其次是发挥自己干预社会的作用，即部分地获得社会控制的权力。所谓存在并不是指个体生命的存在，而是指作为一个具有独立性的社会阶层的存在。老庄、杨、墨之学本质上都具有一种自我解构的性质——在消解了现实政治与价值系统合理性的同时也消解了自身存在的合理性。所以它们实际上并不能代表士人阶层的利益，因为它们会导致这个阶层的解体。法家、纵横家之学同样不能代表士人阶层的利益，因为它们完全认同了统治者的利益与价值观，其结果是彻底消泯士人阶层思想上的独立性而沦为纯粹的工具。惟有儒家学说贯穿了一种极为自觉、极为清醒的文化身份的自我认同意识。他们时刻提醒自己：我们是士人，我们有自己独立的价值观念系统，我们既不属于君权范畴，又不属于庶民范畴，我们是承担着巨大社会责任的独立的一群。下面的引文可以充分说明儒家这种身份认同意识： 士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（《论语·里仁》 士不可不弘毅，任重而道远。（《泰伯》） [ix]士而怀居，不足以为士矣。（《宪问》） 志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。（《卫灵公》） 无恒产而有恒心者，惟士为能，若民，则无恒产，因无恒心。（《孟子·梁惠王上》） 士之失位，犹诸侯之失国家也。（《滕文公下》） 士之仕也，犹农夫之耕也。（同上） 志士不忘（怕也）在沟壑，勇士不忘丧其元。（同上） 故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不失道，古民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（同上） 在先秦诸子百家中只有儒家才有这样明确的自我规范、自我认同意识！也只有儒家才将士人阶层看作一个整体。从这些引文中我们可以清楚地看到，儒家思想家对于自己的社会身份有着何等清醒的自我意识！他们知道自己既不是天生的统治者（像贵族那样），又不是一般的庶民；他们既要与统治者结盟，在政治上发挥自己的作用，同时又必须保持自己人格上，特别是价值观念上的独立性。从纯粹政治的角度看，他们的出仕是加盟到统治者之中了，是统治者对他们的控制和利用；但从意识形态的角度看，他们成为社会价值秩序实际上的建构者，是他们对统治者的控制和利用。从士人阶层的这种自我意识和自觉的社会身份认同中我们还发现了他们的独特性之所在：与统治者阶层相比，他们有崇高的社会理想和人格理想，就是说，他们具有可贵的乌托邦精神，而统治者却只是关心统治的稳固性。与一般的庶民相比，他们的确是先知先觉——对自己的社会责任和社会境遇有清醒的理解，并且有明确的行为准则与行动策略，而庶民则始终是处于“日用而不知”的状态。他们传承了中国文化的命脉，他们塑造了民族的性格，他们才真正是中华民族的“脊梁”！ 儒家思想之所以能够成为大一统社会中的主流意识形态实际上并不仅仅是统治者的选择问题，而且更是士人阶层的选择问题。没有士人阶层的自觉认同，儒学如何能够在诸子百家之中脱颖而出呢？那么问题就来了：为什么士人阶层会选择儒学呢？在我看来，统治者的选官制度的调整仅仅是一种外在的原因，儒学本身符合士人阶层的社会身份和利益才是最重要的内在原因。在大一统的君主制社会结构中并没有一个西方近代以来形成的“市民社会”那样的中间形态的社会组织形式。除了行使社会控制权的君权系统之外，农、工、商等社会阶层均处于被统治地位，除了造反之外他们没有参与社会政治的任何可能性。士人阶层虽然是处于君权系统与庶民阶级之间的社会阶层，却没有任何组织形式，因此并不能成为一种足以与君权相抗衡的政治力量。这个阶层的形成是由文化的传承所决定的，他们作为一个社会阶层的共同属性是学习、传承、创造知识话语系统。然而任何文化的或知识的话语系统都只有适应某种社会需求才能够存在下去，毫无用处的东西迟早会被历史所淘汰。如果将中国古代社会看作一个有机的系统，那么文化知识就是将这个系统各个组成部分连为一体的纽带或血脉。这样，为各个社会阶层共同认可就成为文化知识获得合法性的标志。只有具有这种合法性的文化知识体系才能在这个社会系统中居于主导地位。而其他种种话语系统就只能被边缘化。反过来说，一种文化知识系统获得合法性也就意味着他的持有者或主体在社会系统中成了被需要的一群，从而获得了&
“大话”文化与青年亚文化资本
&    由于内地文化生态转型滞后于社会结构转型以及内地青年亚文化的匮乏，香港“大话”文化进入内地后首先以青年亚文化的形式表现出来。作为青年亚文化资本的“大话”文化，通过塑造青年亚文化的“习性”和“感觉结构”，成功地调节了青年群体在新的社会结构和新的文化生态中的自我与社会、自我与主流文化的关系。“大话”文化的悖论在于一方面表现出对主流文化的疏离，另一方面则是对主流文化召唤的适时顺应。  关键词 “大话”文化；青年亚文化；文化资本；疏离；顺应    
   《大话西游》在内地首映至今已有10年。这10年中，从最初的遭受冷遇到随后的“高热不退”，从大学校园内的私下受宠到成为世界著名大学的教材，[i]《大话西游》创造了一个当代中国电影的传奇。《大话西游》及其所衍生的各种“大话”现象已经成为当代中国一种独特的文化类型——“大话”文化。2004年末，周星驰为宣传其新作——《功夫》到内地多所高校巡回“演讲”，所到之处不仅现场收获了无数学子的狂热和崇拜，而且先后被西南民族大学艺术学院和中国人民大学工商学院聘为客座教授。[ii]这些事件表明，周星驰其人其作已经“楔入”了高等教育体制，“大话”文化也已经与精英文化“亲密接触”。  考察《大话西游》在内地的这10年遭际和变化，人们自然会注意到以高校大学生为核心的青年群体在其中所占据的主导性地位。但是反观内地对“大话”文化的批评，只有少数学者以青年与“大话”文化的关系为理论视点，[iii]大多数批评还是停留在一般“大众文化”的层面上，而且多集中于解读“大话”文化的种种“后现代主义”特征，诸如戏仿、拼贴、断裂、移植、消解、疏离、互文性、“无厘头”，等等。[iv]笔者感兴趣的问题是：《大话西游》为什么在社会上遭受冷遇后又迅速在大学校园里成为宠儿？这一现象与特定社会语境中的青年群体状况有什么内在联系？《大话西游》及其所兴起的“大话”文化在青年群体处理社会转型时期的自我与社会的关系时起到了什么作用？“大话”文化在建构过程中与主流文化、经典文化之间形成了怎样的内在张力结构？等等。本文将尝试借助“青年亚文化”理论和“文化资本”理论对上述问题进行阐述。  “青年亚文化”是英国伯明翰大学“当代文化研究中心”提出的一个文化概念。青年亚文化是亚文化的一种，所谓亚文化，是指一个更广泛的文化中的亚群体。据此，青年亚文化可以被描述为某个更广泛的文化内主体为青年的亚群体。“文化资本”概念最初是由法国社会学家皮埃尔·布迪厄（Bourdieu,Pierre）提出来的，指的是与“经济资本”相对的以文化形式存在的资本类型。“文化资本”是一个人从其所属的团体（如家庭、俱乐部、地区、阶层）所取得的文化修养和文化资源，而这些文化修养和文化资源又直接影响到他在文化上和学术上的成就以及在社会阶层中的地位。[v]文化资本有三种存在形式：1、具体的形式，即以精神的或生理的恒久的习性形式存在；2、客观的形式，即以文化产品的形式（如图片、图书、词典、工具、机械等）存在；3、体制的形式，即以各种教育评价机制体现出客观化的、需要区别对待的形式存在。[vi]英国学者莎拉·桑顿（Sarah Thornton）根据布迪厄的“文化资本”理论又提出了“亚文化资本”的概念，用来阐释青年亚文化与主流文化之间的复杂关系。[vii]布迪厄的“文化资本”理论，旨在强调“文化资本”再生产社会差异的功能，即“文化资本”通过现行教育体制实现对主流意识形态的再生产功能。桑顿继承了布迪厄的这一思路，试图用“亚文化资本”概念解释青年亚文化自身的意识形态再生产机制。与上述布迪厄和桑顿的思路不同的是，伯明翰大学“当代文化研究中心”的大多数成员更关注亚文化与主流文化的差异以及亚文化与意识形态的冲突。由此就形成了两种不同的青年亚文化的研究思路：前者（布迪厄与桑顿）侧重于青年亚文化与主流文化的同一性研究，后者（“当代文化研究中心”）侧重于青年亚文化与主流文化的差异性研究。为了更准确地描述青年亚文化与主流文化之间的真实情形，最好的方法是对这两种思路兼而用之。     一、《大话西游》内地港台同时遭遇平票房“滑铁卢”的文化分析  ——“太吵太闹”与“不够搞笑”背后的文化生态差异     1995年8月，《大话西游》开始在港台和内地放映。虽然最初出现了一个短暂的票房高峰，但随后的情况却大出业内人士的预期。在行情最好的香港，《月光宝盒》取得的总票房为2500万，《大圣娶亲》取得的票房总量为2000万，只是收回了成本。与此前《赌圣》的4000万票房，《家有喜事》的4800万票房和《唐伯虎点秋香》的4000万票房相比，其发行和放映整体上是失败的。在台湾地区，《大话西游》的总票房只有2000万，片商赔得很惨，甚至表示“以后对周星驰都没有信心”。在北京，《月光宝盒》和《大圣娶亲》两部票房更只有40万左右，不少场次的观众竟不足10人。在沈阳，排着长队买电影票的观众进场后，不等结束就骂骂咧咧、大呼上当。在河北省，《月光宝盒》的票房只有20多万元。由于全国票房的惨淡，《大话西游》的内地合作方西安电影制片厂几年后尚有100多万拷贝款没有收回。[viii]  虽然《大话西游》在内地和港台都是一个发行失败的例子，但是观众层面的原因却迥然不同：内地观众是因为觉得这部影片“太吵太闹”、“没啥意思”，港台观众却是因为嫌《大话西游》不够“疯狂搞笑”。对同一部影片所产生的截然相反的感受，反映了内地与港台大众文化生态和大众感觉结构的差异。《大话西游》所从属的“大话”文化是成长于香港社会的一种文化形态，但其社会结构的根基却是高度成熟的现代市场经济。“大话”文化所具有的滑稽搞笑、时空错乱、随意拼贴和粗俗怪诞（也就是内地观众所说的“太吵太闹”和“没啥意思”）的特征，实际上是对生存在现代市场经济社会中的人们所体验到的人生的偶然性、变易性和荒诞性的极度夸张，是对社会竞争所造成的精神和生理压力的剧烈释放和缓解。在港台，大众的感觉结构已经与“大话”文化以及社会结构已经高度同构化，观众已经习惯于接受周星驰此前影片中的“疯狂搞笑”；因此，当他们看到《大话西游》这部因为带有一些伤感因素而显得不够彻底搞笑的影片时，其感觉结构便不太适应。  内地观众“太吵太闹”的感觉所反映的内地文化生态要相对复杂一些。1995年中国内地社会的基本状况是：社会主义市场经济作为改革目标已经正式确立，社会经济结构正在迅速转型，行政干预逐渐减少，市场之手的调节空间越来越大，社会分配不公凸显，通货膨胀加剧，下海、下岗、高等教育收费都成为社会的热点问题……但是内地文化生态转型并没有与经济结构转型同步发生，而是出现了文化生态转型滞后于经济结构转型的现象。也就是说，中国内地社会还没有为“大话”式的大众文化准备好社会结构的条件和感觉结构的条件。内地文化生态主要由主流文化、精英文化和大众文化三者构成，其共同特点正是内地观众对《大话西游》感觉“没啥意思”的反面——“有意思”，即每一种类型的文化能指都有其相对明确的文化意蕴。主流文化的意义核心是“两手抓，两手都要硬”，而精英文化正全身心地投入的“人文精神”大讨论，实际上是对主流文化所推行的“两手都要硬”的文化策略形成了正面呼应。主流文化和精英文化的能指不约而同地指向了秩序、美德、理想、责任、诚信、操守、节制等文化涵蕴。同一时期的大众文化虽然形态各异，但是与主流文化和精英文化“纠葛”最多的是王朔式的“调侃文化”。“调侃文化”的主要特征是用一种戏谑、辛辣、油滑的市井语言，通过戏仿、挪用等方法，对主流文化和精英文化中的一些教条话语和套式话语进行调侃和挖苦。正是通过这种调侃，“调侃文化”也获得了其自身的意义。概言之，1995年前后中国内地的各种文化形态（包括主流文化、精英文化和大众文化）都具有一个共同特征，即通过不同方式直接从主流意识形态那里获得其自身的意蕴。  由此也可以看出，1995年前后中国内地的大众文化虽然在形式上与主流文化和精英文化区别开来，但是因为还没有一个成熟的以市场经济为基础的社会结构的支撑，其自身形态的演化和分化都还很不充分。由这种文化塑形的大众的感觉结构自然还习惯于对意指明确的文化形式的感知。尽管大众已经开始被抛入市场经济的不确定状态，但是长期养成的文化“习性”[ix]使得他们仍然紧紧地抓住传统体制和文化的船舷。人们还没有准备好从此在以市场经济为基础的社会结构中过一种飘泊无根的生活，让自己的精神漫游在一个能指模糊的文化符号之域。     二、内地高校的《大话西游》热与青年亚文化的匮乏     同样令人意想不到的是，到了1996年底，在电影院惨淡公映的《大话西游》却在内地高校青年学生中掀起一个“大话”热潮。有人这样描述当年高校“大话”热的盛况：“没有人能够计算出到底从什么时候起《大话西游》的名声开始传遍高校了。买盗版VCD的热情犹如滔滔江水不可阻挡。在各个宿舍都会隐藏几个绝对够资格的‘大话迷’，由于他们的辛勤劳动，不断使用《大话西游》中的各种对白，惹得更多的学兄学弟们心里痒痒，渴望尝试一下。‘《大话西游》好看’以谣言传递的速度，迅速在各大高校中传开。不懂《大话西游》，不看《大话西游》被认为是与时代脱节，根据《大话西游》改编的各种版本的故事也随之而出，年轻人以其取之不尽的热情反复欣赏着廉价盗版带来的欢愉，看《大话西游》成为像听流行歌曲一样普遍的事情。”[x]随后的1997年和1998年成为“大话迷”们至今仍津津乐道的“大话”黄金时期。从1999年开始，“大话”热借助新兴的网络媒体以更加惊人的速度传导和升温，《大话西游》专门网站有四五十个之多，各种《大话西游》的“版本”更是难以计数。1996年底开始出现在内地高校的这股“大话”热的种种特征表明，作为港台大众文化的“大话”文化进入内地后首先是以青年亚文化的形式表现出来的，导致这种文化形式变换的一个重要原因是内地青年亚文化的匮乏。  由于高校所担负的特殊的文化责任，在很长一段时间内，内地高校文化基本上是主流文化和精英文化一统天下。回顾20世纪80年代至90年代出现的多次文化热潮，几乎都是对当时主流文化和精英文化的直接回应：如对“潘晓”现象的讨论、“奉献精神”的讨论、“自我与社会”问题的讨论等。在这些文化热潮中，高校青年学生一次次满腔热情地充当起引领文化潮流的公共角色，“理想主义”和“精英主义”几乎是那个时代高校青年学生的群体徽号，而从人们对他们“天之骄子”的称谓中，也同样可以读出社会对他们“准精英”式身份的认可，以及对他们正在或将要担负的文化责任的期待。当然，在主流文化和精英文化的缝隙中，各种形式的大众文化在社会流行的同时，也受到了高校青年学生的追捧，邓丽君的流行歌曲、港台的言情小说和武侠小说、崔健的摇滚乐、王朔的“痞子文学”等，都在褒贬不一的批评声中，成为高校文化的一部分。但是，从其流行范围、受众性质和文化特征来看，这些大众文化都应该视为全民性的大众文化，还称不上是青年亚文化。即以崔健的摇滚乐和王朔的“调侃文化”（包括王朔创作的文学作品和王朔参与制作的影视剧如《渴望》、《编辑部的故事》、《我爱我家》等）这两支内地土生土长的大众文化而论，前者的受众主体是对80年代前的历史有深刻记忆的社会群体，而他们中的很多人已经并不年轻；后者则近乎是一种成熟世故的市民文化，那种参透世态、调侃主流、把玩神圣的“一点正经都没有”的风格显然反映的也不是一种青年心态。  1995年前后，内地的大众文化市场开始出现一些新的特征。在1993年北京举办的崔健音乐会上，当年血脉贲张、激动如狂的表情被一张张“松弛的面孔”所代替。[xi]尽管崔健本人还没有失去最初的反抗激情，但是他的文化反抗姿态注定要在这个新的社会结构面前扑空，显示出“力量”的“无能”（崔健1998年版专辑名为《无能的力量》）。这一事件已经凸显出崔健的反抗式音乐文化与正在转型的中国社会结构之间的矛盾和错位。1995年底，以“王朔一族”为代表的内地本土大众文化的生产也落入了低谷。从表面上看，这与1995年开始的文化市场整顿和加强意识形态管理有关，但是从另一方面看，也同样暴露出内地本土大众文化对正在形成的新的社会结构的不适。有位学者这样描述内地本土大众文化的不足：“90年代前期中国的大众文化确乎具有某种‘浮桥’的性质，这一时期的大众文化的制造者，大都仍以某种方式接着‘文革’及80年代的历史，而90年代商业化大潮自身的冲刷、荡涤，与转型期中国的‘双轨’的文化、意识形态管理体制，则参与制造、呼唤着一个‘历史终结’、接近‘真空’的失忆或曰无忆的娱乐文化结构。”[xii]也就是说，一方面主流意识形态从内心里并不喜欢本土大众文化总是延续历史的惯性跟自己纠缠不休，另一方面商品经济所打造的新型社会结构又在客观上需要一种新的大众文化形式与之配套。这个新的大众文化形式应该具有上面所说的“‘历史终结’、接近‘真空’的失忆或曰无忆的娱乐文化结构”。“大话”文化正是这样一种没有历史维度、没有明确意识形态内涵的大众文化。但是由于文化结构转型相对于社会结构转型的滞后性，当“大话”文化在1995年进入内地时，对于整个内地的文化生态来说，还是稍微着急了一点。  不过，此时的高校青年学生却更有理由得风气之先。早他们若干界学长们的济世热情已经成为上一个年代的历史记忆，历史的宏大叙事已经淡出了他们的精神生活，主流文化似乎仅仅是教科书上需要他们记牢以应付考试的知识点，而本土大众文化的市民气息及其与主流意识形态欲说还休的关系，也已经让他们找不到那种贴己的快感和解放心灵的欢乐，商品经济、收费教育、自主择业等一系列新问题让他们有点茫茫然又有点蠢蠢然。一时间，他们似乎患上了群体文化饥渴症，他们的群体文化生活呈现出一大片空白地带。在这种情况下，来自香港的“大话”文化便悄然着陆其上。  美国文化学者阿尔伯特·库恩（Albert Cohen）认为，亚文化产生于文化与结构的冲突之处。[xiii]“大话”文化作为内地青年亚文化，应该说是出现于内地本土大众文化与社会结构的冲突之处。本土大众文化与新的社会结构的冲突，暴露了当前大众文化与社会结构之间的裂隙，高校青年学生则是最早地直觉到了这个文化裂隙的存在并感受到了这个文化裂隙对他们文化生活的影响。因此，当文化感觉结构稍稍“滞后”的社会群体拒绝《大话西游》时，高校青年学生群体却巧妙地将其改造成处理社会转型时期的自我与社会关系以及群体文化与主流文化关系的青年亚文化资本。     三、“大话”文化作为青年亚文化资本的特征     作为青年亚文化资本的“大话”文化具有以下几个典型特征。  第一，以“边缘经济资本”为基础的亚文化资本运作。按照布迪厄的理解，任何形式的文化资本都必须以相应的经济资本为根源，但是在经济资本基础上发展起来的文化资本又不能简化为经济资本。“大话”文化在高校青年学生中流行的过程中，有几个经济因素和物质因素起到了重要作用：一是校园内低廉的电影票价，二是盗版VCD，三是免费的校园局域网。对需要反复观摩学习《大话西游》的青年大学生来说，社会上10元以上的电影票价显然是难以承受的；高校内部电影院1元、2元一张的“碟版电影”票为他们提供了集体温习《大话西游》的良机。盗版VCD的适时出现为学子们的私下切磋交流创造了必要的条件。1997年和1998年是《大话西游》盗版VCD销售的黄金时期。《大话西游》和法国影星苏菲·玛索的《芳芳》被并列为盗版VCD中的“常青树”。[xiv]高校周围音像店的出租生意也非常火爆，由于碟源紧张，有的“大话”迷甚至在租碟后即将其据为己有。到了20世纪90年代末，高校内的PC机越来越多，青年大学生们在中国内地上网费高出发达国家N倍的情况下，幸运地享受着免费的校园局域网服务，在网络上延续着他们的“大话”之旅。《大话西游》版本也由口头流传转为网络写作，交流范围则由寝室、校园走向“无障碍”的虚拟世界。正是依靠这种低经济成本的运作，高校青年的“大话”文化顺利地完成了文化资本的“增殖”、“积累”和“扩张”。上述现象所表现的是这样一种青年亚文化的生成特征：一方面青年群体有着非常旺盛的亚文化需求，同时也具备强大的亚文化建构能力；但是另一方面生活在中国内地的这个群体又缺少必要的经济资本作为建构亚文化的物质基础（欧美社会许多青年亚文化的形成都与其丰裕的经济状况有关，如摩登族等），于是他们选择并利用了特定社会条件下的这些“边缘经济资本”（如低价影票、盗版光碟、免费互联网等）达到了他们的目的。  第二，亚文化“习性”与“感觉结构”：“大话”文化对主流文化的疏离。如果说上个世纪80年代高校青年文化的基本特征是对主流文化的积极介入（无论是反抗还是合作），那么作为90年代中后期出现的高校“大话”文化则倾向于与主流文化的“疏离”。这种“疏离”似乎很难说是一种有意识的行为，而更像是文化资本市场对青年亚文化主体的一种自发调节。文化资本的这种自发调节功能是通过文化资本转化为青年亚文化群体的一种文化“习性”和文化“感觉结构”实现的。文化“习性”（habitus）也是布迪厄社会学理论中的一个重要概念，用来指称不同的社会群体划分社会和看待社会的独特方式。[xv]文化“习性”相当于布迪厄所划分的第一种文化资本的形式，即 “以精神或肉体的持久的‘性情’的形式存在”的文化资本的“具体的形式”。[xvi]文化“习性”不是外在于文化主体的客观文化资本，而是内在于主体身心的一种文化修养，表现为特定的艺术趣味、知识倾向和行为风格等。文化“习性”的养成也不是一种个体行为，而是经由文化主体生活在占有某种文化资本的团体（家庭、学校、单位、俱乐部、协会、帮派等）之中，长期浸染、熏陶而成。“感觉结构”}