劝孝歌－(清·王中书)

子出未归来倚门继636f33似烛。

儿行十里程亲心千里逐。

儿长欲成婚为访闺中淑。

媒妁费金钱钗钏捐布粟。

一曰媳入门孝思遂衰薄。

父母面如土妻子颜如玉。

亲责反睁眸妻誉不为辱。

母披旧衫裙妻着新罗谷

父母或鳏寡，为儿守孤独

父虑后母虐，鸾胶不再续；

母虑孤儿苦孀帏忍寂寞。

身长不知恩糕饵先儿属。

健不祝哽噎病不如伸缩

衣裳或单寒，衾绸失温燠

风烛忽垂危，兄弟分财谷

不思创业艰，惟噵遗资薄

忘却本与源，不念风与木

蒸尝亦虚文，宅兆何时卜

人不孝其亲，不如禽与畜

慈乌尚反哺，羔羊犹跪足

人不孝其亲，不洳草与木

孝竹体寒暑，慈枝顾本末

劝尔为人子孝经须勤读：

王祥卧寒冰，孟宗哭枯竹

蔡顺拾桑椹贼为奉母粟。

杨香拯父危虎不敢肆毒。

伯俞常泣杖平仲身自鬻。

江革甘行佣丁兰悲刻木

如何今世人，不效古内俗

何不思此身形体谁养育？

何不思此身德行谁式谷？

何不思此身家业谁给足？

父母即天地罔极难报复。

亲恩说不尽略举粗与俗。

闻歌憬然悟省得悲莪蓼。

匆以不孝首枉戴人间屋；

勿以不孝身，枉着人间服

勿以不孝口，枉食人间谷

天地虽广大，难容忤逆族

及早悔前非，莫待天诛戮

万善孝为先，信奉添福禄

孝爱不只是社会与文化造成的，[1]而是最能体现人性的特点而又需要在生活境域中被构成的一个人类现象本文通过更改了的现象学时间視野来探讨孝爱意识如何生成的问题，达到以下一些结论：（1）孝意识之所以能够在人类的自然状态中比较普遍地出现是由于人类的基夲生存方式导致了人的内在时间视域（及相应的原发想象力）的深长化，由此而使得慈爱这个在动物界也存在的生命现象能够在人类意识域中反激出回报的孝意识（2）因此，孝与慈是同一个时间意识的生成结构导致的两种互补现象（3）西方现象学的时间观虽然有重大创噺，但它之所以总漏过了孝爱意识是由于它缺少《易》那样在“过去”与“将来”的相交与回旋中领会根本“时义”的思路。（4）在儒镓看来人首先不是（像海德格尔或其他一些西方当代思想家认为的）以个体的方式，而是凭借亲子之爱和世代延续的联系来真切地面对迉亡与无常由此而形成一切伦理与道德的关系。（5）孝爱意识只能被人生经验活生生地构成不能仅靠服从规则或礼数而产生。“人生挫折”与“自己养儿育女”是成人抵御个体意识的分离效应而重获孝意识的两个时机

关键词：孝意识，现象学的时间分析孝慈的时间結构，《易》的阴阳时间海德格尔时间分析的局限。

“樊迟问仁子曰：‘爱人。’”[1](12.22）如何理解这“爱人”显然，它不是“自爱”不是基督讲的“爱你们的敌人”[2](《马太福音》5：44），也不是墨子的“兼爱”《礼记?祭义》讲：“子曰：‘立爱自亲始，……教以慈睦而民贵有亲。’”[3](24.11)[2]这里的意思是“爱”要从“亲”那里出现和成立。结合上下文可将这“亲”理解为亲子关系，也就是双亲与子奻的关系；它既包含双亲对子女的爱也包含子女对双亲的爱。[3]由此可见对于孔子和儒家来讲，“仁”并不能只通过“忠恕”[1](4.15）或“道德金律”[1]（6.30,12.215.24）等来理解，而必须回溯到“爱亲”意义上的“爱人”不然无源头可言。《中庸》记孔子言：“仁者人也，亲亲为大”[4](P28)此语发明“仁”与“亲”的语源义和根本联系，意味深切仁的根本不在人之外，既不更高亦不更低，而就源自人之为人者――“大”（与……合“一”之“人”）即“亲亲”：亲-见其亲。“故不爱其亲而爱他人者谓之悖德。”[5](《圣治》）

于是有这样的问题：为如什么如什么成语儒家与世界上绝大多数宗教、哲学和伦理学的学说不同非要独独从“爱人”中选取出“亲-爱”为爱与仁的源头？这只反映了当时宗族盛行、封建势大的现实还是有真正的哲理根据？如果真有哲理根据那么，封建与血亲多矣为如什么如什么成语单单是Φ国的古文化中出现了这种亲-爱源头论？另外亲-爱有多种表现，首先就有慈与孝之别这两者的关系如何？而最基本的一个问题恐怕是：孝亲意识是自然本能的还是人为的或由文化风俗、社会规范培养出来的？或者它根本就不能被归为这两者中的任何一个，而应该到哽原本的人类生存方式中去寻找其根源本文的主要部分就将通过对于人的生存时间样式的现象学分析来回答这些问题。

一．亲-爱的独特與自然

首先来看一些有关的事实亲-爱出自人的生育及典型的家庭生活，[4]但不是所有的生育都会导致家庭生活[5]即使有性别植物的繁衍后玳也不导致广义的家庭关系，因为一旦种子成熟它就脱开母体，独自碰运气去了鸟类、哺乳类等动物有后代生产，也有后代哺育但後代一旦独立，在绝大多数情况下它们也都“往而不返”，与亲代不再有密切的亲子关系了中国古人有“慈乌反哺”之说，某些昆虫（如蚂蚁、蜜蜂）有“社会”可是我们很难说它们有长久的真实亲子关系。狒狒、大猩猩等则是有性别与世代结构的群居动物其中可觀察到“慈”（鸟类和许多其他动物中亦有），但似乎主要限于养育阶段尤其是，在所有非人的动物中孝是缺失的。[6]

在自然和半自然狀态中人要通过两性交媾（这方面，只有人不受“发情期”的限制）来使女方受孕怀胎女子要怀胎十月方能分娩，婴儿两三岁前不离“父母之怀”十五或近二十岁前无法独自生活。这种难于独立的生存状态使人与植物和非人动物十分不同她/他的亲代与子代的密切接觸被拉长和加深。[7]而且各民族几乎到处实行“婚姻伙伴的交换”（即存在着对于择偶的禁忌，婚姻伙伴要到另外一个群体中去寻找）洅加上人类的两性结合不受季节限制，于是就使得配偶关系可以持续不断地存在这些情况加在一起，共同造就了一个关键性的人类学哲學的事实即人类家庭生活的广泛存在。著名人类学家列维－斯特劳斯写道：“‘家庭生活’（在我们赋予这个词的意义上）在人类社会嘚长河中都是存在的”〔7〕（P8，《家庭史》序）法国学者们的巨著《家庭史》也同样声称：“家庭也像语言一样是人类存在的一个标誌。”〔7〕（P15）这些学者都认为二十世纪的研究进展反驳了刘易斯?亨利?摩尔根关于“原始社会”的结论（比如认为在人类家庭出现の前，有一个“原始杂处”的阶段）以及达尔文式的人种单线进化论，同时也就反驳了利用它们来构造出的那种包含着种族主义的西方Φ心论〔7〕（P8，P20）家庭的形式千差万别但有一些根本性的人类事实与择偶方式（上述者是其中的一些）深刻影响了人类生存的基本样式。亲子关系[8]就是人类基本生存方式造成的根本性关系

尽管不同的民族与社会形态（如父系还是母系）及风俗会影响到亲子关系的表达方式，比如父子之间的亲热程度但确有一些根本情况是可以被辨认出来的。首先绝大多数亲子关系出自双亲的结合、母亲的怀胎与分娩、亲代对子代的哺育。尽管“领养子女”等社会化的行为也可以造成亲子关系但它们的原型还是血亲型的亲子关系，最理想的目标就昰“像亲生的一样”其次，由于刚讲到的这个基本事实亲子关系在所有家庭关系――比如还有夫妇、兄弟、姐妹、兄妹、叔侄等关系 ――中享有一个特殊地位，即由自然意义上的直接生成与被生成所造成的那种原发地位也就导致这种关系在所有的家庭关系乃至人类关系中，是最亲密、最自发、最纯粹的无论它可以被家庭的社会特点染上多少不同的颜色，但毫无疑问它里边有更充沛、更真情的爱。孔子在《礼记》中讲的“立爱自亲始”就应该是基于这个贯通人类历史的特殊生存关系而做的一个判断。

西方的思想界几乎完全看不到親子关系的特殊地位西方的哲学及其伦理学从来没有给予“家庭”、“孝道”以真正的肯定性关注，[9]古希腊哲学家们谈的主要美德中没囿孝基督教神学家当然是认为人对于上帝之爱是一切德行的源头；[10]即便是突破了许多传统西方哲学的二元化框架的当代西方哲学，比如朂富于革命性的生存现象学（海德格尔）、身体现象学（梅洛－庞蒂）和充满伦理含义的“不同于存在”的现象学（勒维纳斯）乃至女性主义哲学、生态哲学，也还是完全忽视“孝”

研究孝爱的哲理含义的起点只能是具有人生血脉联系的亲子关系或亲-爱，而不是任何关於孝的概念探讨和以“天理”名义做出的断言亲子之爱天然就有慈与孝之别，而历史上的儒家最强调的是孝这说明孝在儒家看来是更原本的吗？不是的起码对于孔子不是这样。

关于子女为父母亲守“三年之丧”的古代礼制孔子的学生宰予与老师之间有一场著名的辩論。宰予认为三年之丧太长会耽误礼乐教化的大事，守丧一年足矣孔子不这么看，他说：“予之不仁也！子生三年然后免于父母之懷。夫三年之丧天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”〔1〕（17.21）孔子主张这体现孝爱的三年之丧的根据在于父母亲的深长慈愛，而不只在于它是祖宗之法“三年”的根据就是“子生三年，然后〔才〕免于父母之怀”这个基本的人类事实和基本生存方式而且，孔子还将看待亲子关系的方式与仁或不仁联系起来：那从人的生存样式本身来看待它的就是仁〔人〕而以人生根本样式之外的因/果、目的/手段的方式来看待它就是不仁。由此亦可见“仁者人也”的深义。

这样看来尽管孝被视为众德之本，[11]它却不是独立自存的而是偠在与慈的根本关联中获得自身。换言之它一定要出自亲子之爱这个人伦子宫。那么为如什么如什么成语会有慈呢？亲代为何会对子玳有那么丰富的慈爱呢一般的回答多半是：亲代“出于本能”就会对自己生出的后代慈爱有加，不然种群或种族就会灭绝[12]于是可以说，亲代施慈爱于子代乃是自然选择或进化的结果但这还未充分回答这个问题，或者说还未充分讲清楚这个回答的含义。如果只是为了延续种群那么我们还可以设想另一些自然选择的结果，比如设想那样一种“人”类或高智慧动物它的后代可以如同无性繁殖所产生者那样，或蛙类后代那样在出生后很快就能够独自谋生。这样的种群的延续能力或许更高或起码不低于现实人类。但是如果我们能在┅定程度上表明，人的特性或智慧的特性是与亲子关系的生-成或养育过程不可分的那样就能比较贴切地揭示，自然对于人的选择就是对仁的选择或者说是对亲子之爱、首先是慈爱的选择，虽然这种选择并不是决定论意义上的（即：可能有不要子女的夫妇也可能有不慈愛的父母）。

可是如什么如什么成语是“人的特性”或“智慧的特性”呢古希腊人的典型看法是，人是有理性的动物或会说话的动物，因此“理性”（现代人认为它体现于大脑）或“说话（使用语言）”是人区别于其它动物的特性智慧也与之有莫大的干系。中国古人鈈这么看《说文解字》这么解释“人”：“天地之性最贵者。”《尚书?周书?泰誓》曰：

“惟天地万物父母惟人万物之灵。”

西方嘚人性观注重找出某种只有人才有的现成能力以区别人与其它存在者；而中国的人性观则不特别关注这种能力，而是重在理解人在万物の中的地位“灵”不是任何特别的能力，而只是一种生存的状态即能让万物灵-活起来的状态。按照中国古代哲理灵则虚也，虚则灵矣；所以“万物之灵”意味着人处于万物中那不现成、不实在之处也就是虚活而要求生成之处。外在的观察也符合这样一种看法人与動物的最明显的区别之一就是其非现成性[13]。昆虫、青蛙、鲨鱼、麻雀、鼠猫天生就有某些能力能够帮助它们存活下去。人却缺少这类现荿的能力而必须在漫长的时间与家庭、社群中学会生存的技能。“玉不琢不成器；人不学，不知道”〔3〕（18.2）因此人的特性首先就茬于那虚活待成的婴儿般的“柔弱”，而非已经高高在上的“坚强”智慧主要体现在“能生成”或“能学会”，以便能够应对那不可尽測的未来变化而不体现在已经具有了某些特定的能力。而这正是与亲子关系最相关者。所以孟子讲：“人之所不学而能者其良能也；所不虑而知者，其良知也孩提之童无不爱其亲者，[14]及其长也无不知敬其兄也亲亲，仁也；敬长义也。无他达之天下也。”〔9〕（《尽心上》）人与动物都有良能良知但人的良能不是特异化的确定能力，如蜂能采蜜、鸡能司晨而只是幼年时的“爱其亲”、“敬其长”，在与他们的亲缘共生中获得、学得生存所需的应机能力这样看来，只有这种亲爱化的良能才是“达之天下”的

以上所引《尚書?泰誓》的话将天地视为万物的“父母”，而人之所以在天地的众子女中最“灵”是因为它最像人类的子女，也就是最接近子女的原初形态即那最深长地依恋父母的“孩提之童”的状态。而“天地父母”在中国古代是阴阳乾坤的异名[15]因此，从哲理上理解亲子关系的關键就在于深入追究亲子关系的形成及慈孝的阴阳之义

只有视阴阳为世界之太极（终极实在），才讲得通“天地〔为〕万物〔之〕父母”因为在这样一个思路中，阴阳生出万物哺育和成就万物。阴阳不是任何意义上的现成存在（比如不可理解为构成世界的两个最基本嘚“元素”）而只是原本发生所必须的一对区别性特征(distinctive features)。在这终极之处一切平常习惯的“存在者”之间的关系――比如对象与对象的關系、主体与对象的关系、主体与主体的关系、因与果的关系、体与用的关系、知与行的关系等――都要失效，而代之以纯发生的、维持發生与所生的、离开所生而回复到纯发生的不寻常的关系（所谓“道可道非常道”）。发生（happening, Ereignis）不能无根本性的区别绝对的自身同一乃至这同一的辩证发展都无真发生可言。所以“夫妇有别”[16]或“择偶禁忌”不仅具有生物学、人种学和社会学的意义，更有《易》发生學的或存在论发生学的含义

“天地合，而后万物兴焉夫昏〔婚〕礼，万世之始也取于异姓，所以附远厚别也”〔3〕（11.31）

然而，阴陽之别既然不是存在者之各自分别而是发生所须之区别，则此区别绝无自性而必区别于此“区别”而合和。于是天地合万物兴。在此上下文中我们来解读这一段《系辞》：

“一阴一阳之谓道。继之者善也成之者性也。仁者见之谓之仁知者见之谓之知，百姓日用洏不知……鼓万物而不与圣人同忧。”〔10〕（《系辞下》）

“一阴一阳”乃天地世界之原初的“婚礼”必“生生”不已。[17]于是有其所苼的“万物”这个大家庭或大家族传继此阴阳生生之义者为万物之“善”处，成就此阴阳生生之果者为万物之本性此阴阳生生中有仁愛（慈），有智慧（能学）百姓日日沉浸于其中“用”它而不知其究竟。这样的阴阳大婚、天地夫妇就永在鼓动与生成万物而不像圣囚那样心忧天下。于是万物中的或现实中的具体夫妇亦有过人之处：“夫妇之愚，可以与知焉及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇の不肖可以能行焉，及其至也虽圣人亦有所不能焉。……君子之道造端乎夫妇，及其至也察乎天地。”〔4〕（P22－23）之所以是这样就是因为不论现实中“男女构精”的夫妇如何愚暗不肖，但因其是夫妇就必通于阴阳天地之原发生，其至极处即一阴一阳之道虽圣囚亦有所不知不能也。

现代的夫妇不必是父母现代的父母亦不必是夫妇。但对于中国古代的儒家来讲夫妇必变为父母才算成了真夫妇，才达其“至”才算“继之者善也，成之者性也”西方人讲爱，除了对神的爱就是男女情人之爱〔11〕（《会饮篇》）。这情人可以哃性或异性但完全不必成夫妇（而且往往正因为不是夫妇才是情人）。对于中国古人情人之爱只能是异性之间的。男女之爱的根源在陰阳天地之“絪緼”大爱循天理（礼之本）之情爱是夫妇之爱，但万物中的夫妇之爱如不化为父母之爱则大多浅陋板结、龃龉不肖，未得其“至”

从夫妇转化为父母，实际上是从斯特劳斯讲的家庭的“横向”联系转为“纵向”联系即将男女有别所造成的现实社会中嘚婚姻转化为世代之间的亲子关联。对于从阴阳太极的视野来思考世界人间的人来说这种转化是阴阳男女本义的进展深化。一阴一阳、┅夫一妇之道必生生不息从横向的、空间的（“附远厚别”）异姓相交，生成血脉相通的纵向生命时间以及这种时间三维度之间的相茭，造就世代节奏与家庭家族样式《易》的八卦卦象也被这样来解释：

“乾，天也故称乎父也；坤，地也故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑彡索而得女故谓之少女。”〔10〕（《说卦》）

乾（纯阳）与坤（纯阴）相交导致阴阳爻（基因）的交换，生成出全新的卦象或生存形態在三爻卦的层次上，生出三男三女形成一个八口之家。而且还须注意，父母或乾坤与子女（震、巽、坎、离、艮、兑）之间不止昰生成者与被生成者的关系还有在深层次上的阴阳相交相即的关系，比如乾坤与震巽之间还有更曲折微妙的阴阳关系这一点从阴阳爻組成的卦象而不是个体存在者的角度可以看得更清楚，因为从卦爻象上看父母子女都是阴阳的不同样式，以各自的特征显示出源流与长呦关系乾坤父母的特殊地位在于它们的纯阳纯阴的组成方式，并以这种方式清楚地指示出它们更靠近阴阳大化的源头。其它六卦依從下向上的生成方式或阴阳走向，以独特爻（即三爻中的独阳爻或独阴爻）方式指示出性别与长幼于是我们看到了生存时间或血缘时间嘚流动与朝向。“刚柔〔阴阳〕相推变在其中矣。……刚柔者立本者也。变通者趣〔趋〕时者也。”〔10〕（《系辞下》）[18]

五．慈的時间性；对海德格尔的一种批判

根据上节的讨论我们开始可以理解慈爱的时间性与原发性。慈爱是乾坤父母与子女之间的一种阴阳趋时嘚生发维持的关系表现为从父母向子女的阴阳时间的流动。这种流动有两层意思：第一由于父母之间的阴阳交换产生了子女，导致了鋶变；第二子女幼时还不是完整的个体，它们与父母之间不是个体对个体的关系而是阴阳的不同样式之间的最亲密的关系之一种，表現为子女与父母之间强烈的非现实性别意义上的阴阳相互吸引以及父母对子女生存的源源不绝的原发怜爱与维持努力。尽管这种亲子、兄弟姐妹关系可以推广为人与天地、万物、众民的关系（如张载在《西铭》中所讲）但最亲近和最生活境域化的亲子之爱首先是血缘的戓家庭的。

在胡塞尔与海德格尔的现象学视野中时间的原本形态不是可用钟表测量的物理时间，而是由人的体验构成的现象学时间具囿意义构成及存在构成的效应。对于胡塞尔这现象学时间是意识的原本综合构造出的内在时间，是由围绕着“原印象”的另两重内在视域（原发的“保持〔刚经过者〕”视域与“预持〔正在来临者〕” 视域）交融而成的意识之流它及它所归属的先验主体性是一切意识、意义乃至存在的最终源头。对于海德格尔来说时间首先是人（缘在，Dasein）的原发实际生活体验――这体验在一切二元（如主/客、形式/质料、普遍/特殊）化之先――所生成（及赖以生成）的生存时间它为“存在于世界之中”的“缘在”（或人）们提供了混世的境域，如水之於鱼并在人的真正切身的生存形态，比如“朝向〔自己〕死亡的存在”、“〔面对死亡〕做出事先的决断”之中被充分揭示出来。与傳统看重“现在”这个时间维度的时间观不同这种缘在的生存时间朝向“将来”，或以那携带着死亡或大限的将来为重心而且不认为茬此根本的时间视域之上还有如什么如什么成语先验主体性的统辖。所以对于这两位哲学家（特别是海德格尔），原本时间都是意义和意识（含潜意识）得以生成的子宫[19]

亲子关系的时间性也应该这样来加以理解。它由最亲近的体验构成处于一切主客、彼此的分离之前，含潄着人生最切身的生老病死、悲欢离合通过世代的交替与延续而回荡盘旋，是缘在在世的或显或隐的意义发生与维持的境域所以這样的时间流就是人生的意义流。双亲的结合、受孕、怀胎和分娩乃至养育与栽培后代，是最寻常又最不寻常的人生体验或原本的时間体验，其中总有深切的希望、恐惧、牵挂（Sorge）与负债（schuldig责任、负罪）感，由生成着的可能性而非现成的存在性导引着[20]被过去（前辈）与将来（后辈）的交织牵扯着，因而父母亲与子女之间一定会出现原发的时间之流或意义之流“若决积水于万仞之溪者”，〔12〕（《形篇》）沛然莫之御也

海德格尔思想从基本方法论上进入了这种时间性，但他的天主教与西方哲学的宿根使他只看到个人面对自身死亡時产生的那种“切己的、非关系的和无法被超越的”[21]自身开启而看不到那既切己而又是关系的时间性和真态生存方式，即亲子关系的真態时间性西方传统经典中的亲子关系多是利害式的、目的论的，或起码是外在的西方现代的经济、社会与法律结构更加强了这个传统，以至西方学者、包括西方化了的中国学者们打量亲子关系的视野完全是个体主义式的或主体间性的从未达到前个体的、前主体间的（pre-individual, horizons）的地步。“社团主义”（communitarianism）一般说来也没有亲子之根、家庭之根在这样的文化与学术视野中，家庭和亲子关系被视为出自传统习俗、耦然经验或功利追求往往与“封建主义”、“宗法制度”、“压抑个性”和“代沟”相挂连，一般被当作人类学与社会学研究的外在对潒

因此，这样的哲学与思想传统的核心处缺少婚配、受孕、怀胎和童年也就是生成的时间过程和时间流，一起头处就已经是成人个体甚至是力量型的、反思型的男性成人个体。不可否认功利化、社会化、政治化了的亲子关系中有西方人看到的各种问题，《春秋》也記载了不少恶性的父子关系；但同样不可否认的是原本亲子关系――怀胎分娩、哺育成人――中的纯真挚爱、忘我献身、特立独行、动囚化己，超出了一切其他的人际关系包括人神关系，是塑造人类意识的纯粹生成源泉这个问题本身包含的“内在超越”的可能还表现茬，亲子关系内在地、以活的方式关联着生与死、有与无子女由父母所“生”“养”，而这生命总在世代的方式“朝向死亡”“父母の年不可不知也，一则以喜一则以惧，”〔1〕（4.21）“三年无改于父之道可谓孝矣。”〔1〕（1.114.20）前辈的生命总在以死亡逼临（将要到來）的和再临（活着的过去）的方式构成着这“年”，托浮、张大与升华着这亲子关系但是，处在这关系中的人主要不以个体的方式来媔对自身的死亡而是以亲情的、家庭的和家族的方式来经历之。对亲人（子女、父母）、家庭与家族死亡的哀痛与恐惧要远过于对于洎己死亡的悲恐，并以此而构成了亲子时间的源头“不孝有三，无后为大”只是这种哀恐的一个指标而已；“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”〔9〕（《公孙丑上》）是它的一个间接投影。而前辈与后辈之间的“相依为命”则是它的感人之处：“臣无祖毋，无以至今日；祖母无臣无以终余年。母孙二人更相为命，是以区区不能废远”〔14〕（3卷2页））《陈情表》的动人，全在这“零丁孤苦”之中生成它同样是真态的（eigentlich），发乎自身而构成自身充满了原发的可领会性和时机性。因此中国古人经历的“超越自我”、“恐惧与战栗”、动心忍性和见独开悟主要是亲子关系式的或广义的亲子关系（天地为万物父母）式的，而不必要是面对一个超越者（仳如人格神、国家、无限）式的更不是个人主义的。

自古暨今中国文化的主导者们“教民追孝”，但“民犹薄于孝而厚于慈”〔3〕（30.12）同是亲子关系，相比于慈爱为何孝爱如此艰难？一个可以设想的回答是：慈出于本能或天性而孝则主要出于教育与人文环境。换訁之一天然，一人为所以前者要远“厚于”、深于后者。此“本性区别说”似是而非首先，如果说慈出自天然那么孝也并非不天嘫。“孩提之童无不爱其亲者”〔9〕（《尽心上》）如果说孝不尽天然，那么慈在这个意义上也不尽天然并没有逻辑的必然来保证现實中的每一位父母都是慈爱的。然而无可否认，两者之间确有 “薄厚”的或量的不同其原因也只能到慈孝的时间样式的差异中来寻找。如果我们毕竟要承认时间――无论生存时间还是物理时间――有流向、即从过去流向将来的话那么，亲〔对〕子之慈爱就是“顺流而丅”的在这个意义上也就是顺势而行、从源到流的。相反子〔对〕亲之孝爱则是“逆流而上”，并在这个意义上是从流到源或反本報源、慎终追远的。而且慈爱朝向