嗜卧门_在线全集阅读_免费下载_百度阅读
&0手机专享价
文学艺术热门榜单
& 0手机专享价
扫码免费下载该书再送20元代金券
准绳恶寒脾湿嗜卧
手机专享价
&0扫码免费下载该书，再送20元代金券
仅限新用户
免费短信下载
输入手机号获取下载地址
百度官方短信服务不收任何费用
扫描二维码下载
打开手机微信或QQ等工具扫描
如已安装“百度阅读”客户端，
也可扫码领取此书。
* 您也可以在应用商店搜”百度阅读“安装客户端，安装完成即可下载该书。
内成功下载，还能获得客户端专享特权
已有67392人下载
免费￥0.10
27263本电子书全免费
点击短信即可打开链接页面阅读
&&&&&&&&肝热病者，小便先黄，腹痛多卧，身热，热争则狂言及惊，胁满痛，手足躁不得安卧。庚辛甚，甲乙大汗。气逆则庚辛死。其逆则头痛员员，脉引冲头也。
目录（共0章）
投诉与建议
扫描下载客户端用户:*密码:*
当前位置： >
现代中国的&魏晋风度&与&六朝散文&陈平原　　 关于"文学"的历史记忆，必定影响作家的当下写作。在此意义上，重写文学史，不可避免地介入了当代文学进程。在二十世纪初正式引入"文学史"的教学与撰述之前，中国文人并没有认真区别文学理论、文学批评与文学史的必要。几乎所有的文论，都是三位一体。这么一来，提倡文学革命与重写文学史，往往合而为一。比如，标榜"秦汉文章"，或者推崇"八代之文"，都既是"论"，也是"史"；既指向往昔，也涉及当下。即便以引进西方文化为主要特征的"五四"新文化运动，"重写文学史"依然是其寻求突破的重要手段。谓予不信，可读读胡适的《文学改良刍议》、陈独秀的《文学革命论》等发韧之作。只有在社会分工日益加剧、学界与文坛各自为战的今天，才有必要论证"历史记忆"与"现实变革"的必然关系。
　　"历史"与"现实"的相对隔阂，使得本文在进入正式论述之前，有必要先解决题目的"合法性"。既是"现代中国"，哪来的"六朝文章"？"魏晋"距今何止千载，岂能植入当代生活？倘若讨论嵇康对于鲁迅的影响，或者刘师培的中古文学研究，一般不会有异议。只是本文主旨不在此，更希望讨论现代作家对于"魏晋风度"与"六朝文章"的想像，如何规定着文学潮流的发展方向。 如此立说，并非"毫无疑议"。不妨先从一则轶事讲起。1940年代，周作人撰《红楼内外》，述及北大教授林损（公铎）在中国大学的兼课：
　　什么课呢，说是唐诗。我又好奇追问道，林先生讲那些人的诗呢？他的答复很出意外，他说是讲陶渊明。大家知道陶渊明与唐朝之间还整个的隔着一个（姑且说一个吧）南北朝，可是他就是那样的讲的。
　　二十年后重提此事，周作人加了个"文不对题"的批语1。着眼于史实考辨，"陶渊明"当然不属于"唐诗"；但如果从接受美学的角度，在唐诗的论述框架中，未尝不可以讨论陶渊明。林损之故意违反常识，只是为了与沈尹默唱对台戏，最多只能作为"名士风度"解读。这实在有点可惜："唐诗中的陶渊明"，本来可以做成一篇别具风韵的好文章。
　　其实，每一代作家，都是在与先贤的对话中，体现其艺术理想；每一次文学运动，也都是在与往圣的对话中，体现其发展方向。对屈原、扬雄或者陶渊明的不同评价，以及褒贬秦汉、抑扬六朝，从来都是史家不敢轻视的"文学现象"。在"西学东渐"背景下成长起来的"二十世纪中国文学"，虽曾有过激烈的"反传统"姿态，但毕竟是"剪不断，理还乱"，随处可见韩柳、李杜或者王实甫、曹雪芹的身影。问题在于，除了个别作家的衣钵传承，以及国民必备的文化教养，"文学史"图像的构建，是否介入了当代文学进程？
　　谈论这个问题，没有创作实践的学者，或者缺乏学术眼光的作家，都不是理想的发言人。幸亏有不少兴趣广泛的"读书人"，不理会学界与文坛的隔阂，纵横驰骋，上下沟通，使得我们有可能追蹑其脚步，将学者的研究与文人的视野重叠，进而勾勒"文学史"进入"当代生活"的具体途径。这里将"文章学"置于学术史视野中考察，在描述现代中国散文发展大趋势的同时，凸显"文学革命"的另一种阅读方式，以及"古典文学"进入"当代生活"的另一种可能性。 一、被压抑的"文艺复兴"
　　1957年，寓居纽约的胡适开始"口述自传"，距离其归国提倡文学革命正好四十周年。四十年前，归国途中的适之先生，读薛谢儿女士（Edith Sichel）著《文艺复兴》（Renaissance）一书，除将其改译为"再生时代"，更强调"书中述欧洲各国国语之兴起，其作始皆极细微，而其结果皆广大无量。今之提倡白话文学者，可以兴矣"2。四十年后，追忆平生功业，最令适之先生感到自豪的，是其对于"中国文艺复兴"的贡献。
　　唐德刚编译的《胡适口述自传》，第八章题为《从文学革命到文艺复兴》，称"在北京大学所发起的这个新运动，与当年欧洲的文艺复兴有极多的相似之处"。全书最后一章的最后一节《现代的中国文艺复兴》，又"从广泛的历史意义"立论，将北宋初期以来的历史，概括为"中国文艺复兴阶段"，具体表现为"反抗中古的宗教"，以及获得"格物致知"的"新的科学方法"。由提倡科学方法而推崇清儒，由推崇清儒而上溯"朱子的治学精神"，并进而以"文艺复兴"涵盖十一世纪以来中国的文化运动，实在过于粗枝大叶，根本无法"小心求证"3。倒是将五四新文化运动命名为"文艺复兴"，乃胡适的一贯观点，且有较为充分的阐述，值得认真关注。
　　在《胡适与中国的文艺复兴》一书中，格里德（J.B.Grieder）称:"除了启蒙运动外，欧洲的文艺复兴也提供了一种'五四'时代的知识分子们有意识地加以利用的灵感。"这一基本判断，有了以下的限定，似乎较稳妥："与他许多的同代人比起来，胡适是更为小心地在一种严格的历史联系上来使用文艺复兴这个词的。"4也就是说，提倡新文化的主将，未见得都像胡适那样认同欧洲的文艺复兴。比如陈独秀，便对法国大革命更感兴趣。刊于《新青年》前身《青年杂志》创刊号上的《法兰西人与近世文明》，称近世文明乃欧罗巴人所独有，"而其先发主动者率为法兰西人"。着眼于政治改革与现代民族国家建设，陈独秀关注的是"使人心社会划然一新"的人权说、生物进化论和社会主义，故文艺复兴没能进入其视野。否则，以陈之学识，不至于如此独尊法兰西。考虑到陈独秀始终如一地传播西方文明，且对"盲目之国粹论者"持严厉的批判态度，称"直径取用"今日欧罗巴，较之追踪"二千年前学术初兴之晚周"，"诚劳少而获多"5，很难将其归入文艺复兴的精神传人。
　　其实，对比五四文学革命的两篇发轫之作：胡适的《文学改良刍议》与陈独秀的《文学革命论》，也能看出二者微妙的差别。前者之推崇"但丁、路得之伟业"，与后者的全面排斥贵族文学、古典文学、山林文学，各自心目中"庄严灿烂之欧洲"不尽相同，文学革命的取径自然也就有不小的差异6。格里德之认定"再生主题就像贯穿在这些年文学中的一根银线"7，明显地受胡适的《中国的文艺复兴（The Chinese Renaissance: The Haskell Lectures for the Summer of 1933, The University of Chicago Press）一书的影响。此书乃胡适1933年在芝加哥大学作"中国文化的趋势"系列演讲的结集，对英语世界的读者影响较大，也很能表现作者本人的文化理想，但难以涵盖整个新文化运动。
　　适之先生为了说明五四新文化运动"实在是个彻头彻尾的文艺复兴运动"，追述1919年所撰《新思潮的意义》一文，尤其强调"整理国故"乃新文化运动中重要的一环，并承认章太炎《国故论衡》的启示意义8。其实，晚清的新学之士，以文艺复兴为重要的思想资源的，远不只太炎先生一人。不过，在"复兴古学"的目的、方法与途径上，尤其是如何处理"复兴古学"与迫在眉睫的政治革命的关系，各家说法不一，值得仔细玩味。 1902年，在《论学术之势力左右世界》中，梁氏高度赞赏卢梭《民约论》之提倡天赋人权，以及法国大革命促成"今日之民权世界"：
　　自此说一行，欧洲学界，如旱地起一声霹雳，如暗界放一光明，风驰云卷，仅十余年，遂有法国大革命之事。自兹以往，欧洲列国之革命，纷纷继起，卒成今日之民权世界。9
　　两年后，《论中国学术思想变迁之大势》第七章《近世之学术》发表，梁氏对欧洲文艺复兴运动也给予极高的评价：
　　欧洲之所以有今日，皆由十四、五世纪之时，古学复兴，脱教会之樊篱，一洗思想界之奴性，其进步乃沛乎莫能御。10
　　表面上看，"古学复兴"与"法国大革命"，在晚清的思想文化界，同样受到赞赏。可实际上，后者的魅力更加无法抗拒。就拿梁氏主编的《新民丛报》来说，所推介的思想家、所关注的政治运动，基本上都局限于十八、十九世纪。虽有康有为之渲染流血与恐怖11，法国大革命仍是《新民丛报》极为关心的话题。至于"激进主义"的《民报》之倾心于卢梭与法国大革命，更是意料之中。对于晚清主张改革的政治家──不管是温和派还是激进派──来说，法国大革命远比文艺复兴更接近于其现实关怀。只有回到学术文化建设时，"远在天边"的文艺复兴，方才引起国人的热切关注。就在上述《论中国学术思想变迁之大势》第七章中，梁氏开始以清学的繁荣比附欧洲的文艺复兴：
　　此二百余年间总可命为中国之"文艺复兴时代"，特其兴也，渐而非顿耳。然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有方春之气焉。吾于我思想界之前途，抱无穷希望也。12
　　1920年，梁启超为蒋方震《欧洲文艺复兴时代史》作序，再次强调清代学术潮流之"以复古为解放"，"与欧洲文艺复兴时代相类甚多"。此序因篇幅过长而独立成书，即后来极受思想史家关注的《清代学术概论》。蒋方震反过来为梁书撰写序言，称："由复古而得解放，由主观之演绎进而为客观之归纳，清学之精神，与欧洲文艺复兴，实有同调者焉。"13此类假设，本有待进一步的论证；可因了胡适极力表彰"科学精神"，清儒地位迅速上升，将清代学术比附文艺复兴，似乎也就被中国学界默认了。当然，这已经是五四新文化运动以后的"故事"了。 在晚清思想界，以提倡革命著称的章太炎，也曾对欧洲的文艺复兴表示强烈的兴趣。1906年，章氏在《东京留学生欢迎会演说辞》中提及："若是提倡小学，能够达到文学复古的时候，这爱国保种的力量，不由你不伟大的。"同年撰写《革命之道德》，称其心目中的"革命"即"光复"，而讲汉学者之"追论姬汉之旧章，寻绎东夏之成事"，大有益于光复大业，接着引证"彼意大利之中兴，且以文学复古为之前导，汉学亦然，其于种族，固有益无损"14。
　　章太炎的思路，明显得益1905年创刊的《国粹学报》。黄节述及《国粹学报》的创刊，既有"同人痛国之不立，而学之日亡也"的现实刺激，也受文艺复兴成功的启迪：
　　昔者欧洲十字军东征，驰贵族之权，削封建之制，载吾东方之文物以归，于时意大利文学复兴，达泰氏以国文著述，而欧洲教育遂进文明。15
　　半年后，许守微作《论国粹无阻于欧化》，称"国粹绝而希腊衰矣"，而"今日欧洲文明，由中世纪倡古学之复兴"16。紧接着，邓实发表《古学复兴论》，将提倡国粹的意图表达得淋漓尽致：
　　邓子曰：十五世纪，为欧洲古学复兴之世，而二十世纪，则为亚洲古学复兴之世。夫周秦诸子，则犹之希腊七贤也；土耳其毁灭罗马图籍，犹之嬴秦氏之焚书也；旧宗教之束缚，贵族封建之压制，犹之汉武之罢黜百家也。呜呼！西学入华，宿儒瞠目，而考其实际，多与诸子相符。于是而周秦学派遂兴，吹秦灰之已死，扬祖国之耿光，亚洲古学复兴，非其时邪？17以上文章，均发表在章太炎东京演讲之前一年，而章与《国粹学报》诸君关系密切，立论因而遥相呼应。
　　周秦诸子与希腊学派，同是"轴心时代"的英才，借用邓实的说法，即"绳绳星球，一东一西，后先相映，如铜山崩而洛钟应"。"卓然自成一家言"的周秦诸子，完全"可与西土哲儒并驾齐驱者也"18，复兴其学说，应该具有同等效果。可实际上，十五世纪意大利文艺复兴的盛况，并没有在二十世纪初的中国出现。除了国情不同，时世变迁，更因提倡者"动机不纯"。章太炎、梁启超等表彰希腊、意大利之"复兴古学"，既用"古典"，也含"今事"──十九世纪中叶发生在希腊、意大利的革命或独立战争，让晚清的中国人大为感动，并浮想联翩。1909年，章太炎的《新方言》刊行，刘师培为其撰写《后序》，发露"太炎之志"：
　　昔欧洲希、意诸国，受制非种，故老遗民，保持旧语，而思古之念沛然以生，光复之勋，灌 于此。今诸华夷祸与希、意同，欲革夷言，而从夏声，又必以此书为嚆矢。19 此说并非空穴来风。同年，太炎先生《与钟正论学书》中曾述及其致力于文字训诂之学，乃有鉴于意大利之前例，只要"葆爱旧贯，毋忘故常"，那么"国虽苓落，必有与立"20。
　　意大利之所以令太炎先生感慨遥深，主要因其十九世纪的重新立国。如何建立现代民族国家，这样的话题，无疑更切合面临"亡国灭种"危机的国人的心境。就像梁启超更感关心玛志尼等"建国三杰"，冷淡但丁或米开朗基罗一样，世人之注目意大利，主要并非因其乃文艺复兴的发祥地。专门的文艺复兴史，直到二、三十年代方才出现21；而演绎意大利独立建国故事的著作，1903年前后便已蔚为奇观22。对于本世纪初普遍倾向于"以史为鉴"的中国人来说，亡国史、立宪史、革命史与独立史的编纂23，无疑更为迫切。至于文艺复兴，作为一种历史知识，世人虽也不时提及，却谈不上认真对待。
　　思想界之"冷落"文艺复兴，直到五四前后，仍无根本改观。1919年元旦创刊的《新潮》，其英文名称为The Renaissance；可是，观其"发刊旨趣书"之批评国人"不辨西土文化之美隆如彼，又不察今日中国学术之枯槁如此"，其取向依然是引入西潮。其标榜"文艺复兴"，着眼的是学者追求真理时的"率意而行，不为情牵"：
　　又观西洋"Renaissance"与"Reformation"时代，学者奋力与世界魔力战，辛苦而不辞，死之而不悔。若是者岂真是好苦恶乐，异乎人之情耶？彼能于真理真知灼见，故不为社会所征服，又以有学业鼓舞其气，故能称心而行，一往不返。24
　　《新潮》的两员主将罗家伦、傅斯年，均在创刊号上发表文章，鼓吹的都是法国式的政治革命与俄国式的社会革命──且更偏向于后者25。至于作为刊名的"文艺复兴"，反而不见"新潮"诸君专门论述。在文化选择上，新潮社属于典型的欧化派，与主张"学兼新旧"的国故派尖锐对立，不再欣赏"古学复兴"之类的说法，而是强调吸取欧洲思想，以医治"我们学术思想上的痼疾"，理由是：
　　我们倘若单讲到学术思想，国故是过去的已死的东西，欧化是正在生长的东西；国故是杂乱无章的零碎智识，欧化是有系统的学术。26
　　这种文化革新的策略，自有其合理性；但与"文艺复兴"的基本精神，似乎不可同日而语。尽管胡适、周作人、郑振铎、顾颉刚等对"整理国故"抱有好感，也承认其必要性27，可一直到二十年代前期，新文化人仍以引进西学、反对复古为主要职责。
　　如果排列欧洲思想运动对中国人的深刻影响，晚清崇拜的是法国大革命，五四摹仿的是启蒙运动；至于文艺复兴，始终没有形成热潮。即便在其已经浮出海面的二、三十年代，也仍局限于很小的学术圈子，无法让青年学生（此乃二十世纪中国思想文化界风潮涌起的原动力）如痴似醉。在一个以"西学东渐"为主要标志、以"救亡图存"为主要目标的时代，相对冷淡"遥远的"的文艺复兴，实在是再自然不过的了。
　　可是，在一个相对寂寞的角落，文艺复兴的"图像"，正悄然呈现：我指的是二、三十年代以后中国现代散文的历史命运。晚清以降，受西学东渐大潮冲击，中国文学的整体格局产生很大变化，其中一个重要标志，便是小说的迅速崛起与散文的走向边缘。不再承担"经国大业"的现代散文，其痛苦而成功的蜕变，无意中呼应了遥远的文艺复兴。而最早对此走向作出准确描述的，当推周作人。
　　周作人对欧洲文艺复兴的强烈兴趣，在其初版1918年的《欧洲文学史》中，已有所表现。此书乃作者在北京大学的讲义，是过去十年间阅读欧洲文学及文学史著作的一个总结。具体论述或许不够深入，颇有将前人成果"拿来做底子"的，但毕竟是中国人编写的第一部欧洲文学史。更重要的是，通过教书、编讲义，督促其"反复的查考文学史料"28，此等丰厚的西方文化修养，对其日后的写作散文大有裨益。《欧洲文学史》的第三卷第一篇，总题为"中古与文艺复兴"，除讨论希腊思想与希伯来思想、各国史诗及骑士文学，更着重探究文艺复兴之前驱、文艺复兴期拉丁民族之文学（意大利、法国、西班牙）、文艺复兴期条顿民族之文学（英国、德国）等。在具体论述中，周氏强调文艺复兴"发动之精神，则仍由国民之自觉，实即对于当时政教之反动也"。一方面是"东罗马亡，古学流入西欧，感撄人心"，另一方面是教会信仰渐失，民众疑窦丛生，久蛰之生机，俄忽觉醒，求自表见。"终乃于古学研究中得之，则遂竞赴之，而莫可御矣"。"古学研究"之值得重视，在于其体现了文艺复兴之真精神，即"竞于古文明中，各求其新生命"，以及"志在调和古今之思想，以美之一义贯之"29。这一借"调和古今"而寻求新生命的文化理念，在其日后的社会及文学实践中，得到自觉的凸现。
　　比起同时代忙于追赶西方文学新潮的批评家来，周作人对于"古老的"文艺复兴，有更多的了解与同情。正因为如此，周氏对于"文艺复兴"概念的使用，不像胡适那样"无所顾忌"。同样以"文艺复兴"解释中国文化进程，周氏不但不会考虑北宋的"新儒学"，连"五四运动"也不太合适30；只有在描述新文学的某一门类──现代散文──的进展时，"文艺复兴"方才姗然出现。1926年，在为俞平伯重刊《陶庵梦忆》作序时，周作人借题发挥：
　　我常这样想，现代的散文在新文学中受外国的影响最少，这与其说是文学革命的还不如说是文艺复兴的产物，虽然在文学发达的程途上复兴与革命是同一样的进展。31两年后，为俞平伯《杂拌儿》作跋，周作人再次阐述"复兴"与"革命"、"新"文学与"旧"传统的辩证关系：
　　现代的散文好像是一条湮没在沙土下的河水，多少年后又在下流被掘了出来；这是一条古河，却又是新的。32
　　由文学革命初期的欢呼"西潮"、批判"国粹"，到十年后的发掘"传统"，强调其对于"现代"（艺术与生活）的积极意义，周作人的思路并非绝无仅有。在众多"寻根"之作中，周作人的特点是始终咬住散文，而且步步为营，从不泛论"文艺复兴"的可能性。
　　将范围缩小到散文，把时间上溯到晚清，以白话文学的自我调整为契机，在讨论中国文章转型成败得失的同时，思考如何"竞于古文明中，各求其新生命"，此乃周作人的工作策略。从强调"革命"转为注重"复兴"，对于传统的态度，自然也就由"反叛"变为"选择"。思想文化界的这一"大趋势"，在文学创作与研究──尤其是"现代散文"的创作与研究中，得到最为突出的表现。三十年代中期，鲁迅曾感慨，新文化运动以来，"散文小品的成功，几乎在小说戏曲和诗歌之上"33。胡适、曾朴、朱自清、周作人等，也都有过类似的判断34。根据当事人的这些描述，文学史家很容易演绎出另一个更加有趣的命题：散文小品之所以获得成功，得益其丰厚的传统资源35。因为，在中国文学史上，小说、戏曲很长时间里不登大雅之堂，而散文则源远流长，名家辈出，历来高居文坛霸主地位。另外，经过五四文学革命的洗礼，现代中国的小说、戏剧、诗歌等，其体制及基本精神，均与"世界文学潮流"接轨；惟独散文，尽管已经改用白话，仍保有鲜明的"民族特征"。
　　倘若此说成立，接下来的问题便是：到底是何种传统资源，促成了现代中国散文的辉煌？ 二、逐渐清晰的文学史图像
　　考虑到五四作家对于域外文学的借鉴一目了然，谈论现代中国散文的发展，一般都不会忽略Essay的影响。倒是以白话文运动起家的"新文学"，是否应该或如何借鉴"旧文学"的长处，是个值得关注的课题。即便在新文化运动初期，以白话为本，以文言为辅，力求文白合一的主张，依然占有重要位置36。胡适的提倡"整理国故"，象征着新文学家为取得进一步发展而求助于传统资源。只不过鉴于传统力量之强大，新文学家不得不两面作战：在发掘传统资源的同时，警惕复古派的反攻。落实到具体文类，这种"纵观古今，横览欧亚，撷华夏之古言，取英美之新说"的努力37，方才比较容易得到实现。以现代散文为例，林语堂之提倡小品笔调，乃是认定："须寻出中国祖宗来，此文体才会生根"；周作人之褒奖晚明小品，也是坚信："新文学在中国的土里原有他的根，只要着力培养，自然会长出新芽来"38。
　　"传统"之浮出海面，很大程度得益于新文学家之"重写文学史"。从革命者转为史学家，胡适等人对于五四新文学的论述，不能不发生很大变化。从强调"以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也"，到转而论证白话文运动之所以获得成功，就因为"一千年来，白话的文学，一线相传，始终没有断绝"39，只有短短五年时间。在胡适看来，汉魏六朝的乐府，唐代的白话诗和禅宗语录，宋代的白话诗及词，金元小曲及杂剧，以及五百年来的白话小说，分别代表了中国历史上五个时期的白话文学。五四新文化运动只是在有意提倡，以及攻击古文权威这两点上，区别于此前的白话文学运动。如此叙述，自是基于其一贯尊循的"历史的文学观念"40。1935年，胡适为《中国新文学大系?建设理论集》撰写导言，依然认定白话文学运动的成功，"最重要的因子"，"第一是我们有了一千多年的白话文学作品：禅门语录，理学语录，白话诗调曲子，白话小说"。
　　为了"要人人都知道国语文学乃是一千几百年历史进化的产儿"，胡适急于重写中国文学史。其具体策略是：从论证白话文学的合理性，转为力主"白话文学史就是中国文学史的中心部分"41。这一转变的顺利实现，得益于教育体制的重建。1920年，教育部颁布部令，要求国民学校一二年级的"国文"课改用国语（白话），此乃白话文运动迅速获得成功的根本保证。就像胡适在《五十年来中国之文学》中所说的，教育制度的变迁，牵一发而动全身：初小改了，初级师范及高小就不得不改；初师动了，高师也不能无动于衷。一时间，如何从事国语教学，成了教育界的热门话题。教育部于是举行国语讲习所──胡适《白话文学史》的初稿，正是在第三届国语讲习所（1921）上的讲义。这与周作人《中国新文学的源流》乃据其在辅仁大学的演讲纪录整理而成，颇为相似，都是成功者的"传道授业解惑"，而不是基于尝试时的"立异恐怖"42。
　　不同意胡适"白话文学是中国文学唯一的目的地"这一研究思路，周作人的基本主张是："中国文学始终是两种互相反对的力量起伏着。"依照"言志"与"载道"两大潮流之消长与起伏，周氏构建了与《白话文学史》不同的另一种文学史图像。以五四新文化运动的反对复古、主张自我，对应明末公安派之"独抒性灵，不拘格套"，周氏于是得出一个相当大胆的结论："今次的文学运动，其根本方向和明末的文学运动完全相同"43。同样是为新文学运动"溯源"，不同于胡适的贪多求全──从汉魏乐府一直说到明清小说，周作人牢牢锁定在"晚明小品"这一特定朝代的特定文类，因而显得有理有据，易懂易学。如果说胡著主要着眼于历史阐释，周著则希望兼及现实写作──实际上，《中国新文学的源流》的出版，确实对三十年代小品文的繁荣起了决定性的作用。
　　周作人对晚明小品的推崇，二十年代中期便已开始形诸文字；但是，1932年辅仁大学的系列演讲，以及《中国新文学的源流》的出版，仍是其学说大为普及的关键。林语堂之创办《论语》、《人间世》，提倡"性灵"与"闲适"，构成三十年代中国文坛别具一格的"风景线"，此举与周氏的指点大有关系。尽管林氏后来上溯苏东坡、陶渊明、庄周，下及金圣叹、李笠翁、袁子才，入门向导仍是周作人"发现"的公安三袁。难怪其《四十自叙诗》称："近来识得袁中郎，喜从中来乱狂呼。……从此境界又一新，行文把笔更自如。"44
　　就在小品文大行其时、论战随之而起的1933年，鲁迅发表了《小品文的危机》，力主"生存的小品文，必须是匕首，是投枪，能和读者一同杀出一条生存的血路的东西"，而不应该是"太平盛世"的"小摆设"。依此思路，鲁迅构建了另一幅文学史图像：除了强调明末小品"并非全是吟风弄月，其中有不平，有讽刺，有攻击，有破坏"，更追根溯源，历数同样属于"挣扎和战斗"的晋朝清言与唐末杂文45。
　　倘若将论题限定在"如何解释现代中国散文的成功"，胡适的禅门语录与白话小说，显得过于空泛；鲁迅的魏晋清言与唐末杂文，未曾认真阐述；林语堂的苏轼与庄周，只能算是明末小品的上溯。况且，鲁、林二说，乃是对于周作人明末小品说的回应。如此说来，影响最大且较有说服力的，还是当推周作人的假说。作为一种文学史诠释框架，借助于晚明小品来解读五四文章，自有其合理性。但有趣的是，真正谈得上承继三袁衣钵的，不是周作人，而是林语堂。周氏文章不以清新空灵为主要特征，其"寄沉痛于幽闲"，以及追求平淡、厚实与苦涩，均与明末小品无缘。周氏可谓明末小品的知音，却绝非其传人。强调公安三袁与现代散文有明显的历史联系，可并非佩服得五体投地：周氏的文章趣味，与晚明小品实有不小的距离。
　　如何解释这种文学史主张与个人阅读趣味的差异，不妨就从《风雨谈》中一则短文说起。钱钟书在评论《中国新文学的源流》时，对周氏提及许多文学史上的流星，偏偏漏掉了"可与张宗子的《梦忆》平分'集公安竟陵二派大成'之荣誉"的《梅花草堂集》颇不以为然46。1936年，周作人撰《＜梅花草堂笔谈＞等＝，正面回应钱氏的批评47：
　　我赞成《笔谈》的翻印，但是这与公安竟陵的不同，只因为是难得罢了，他的文学思想还是李北地一派，其小品之漂亮者亦是山人气味耳。
　　不要说对"假风雅"的"山人派的笔墨"不以为然，就连屡受表彰的公安、竟陵，周氏也不无批评。一方面欣赏晚明非正统文人的"勇气与生命"，以为"里边包含着一个新文学运动"，另一方面又对其作品的艺术价值表示怀疑：
　　我以为读公安竟陵的书首先要明了他们运动的意义，其次是考查成绩如何，最后才用了高的标准来鉴定其艺术的价值。我可以代他们说明，这末一层大概不会有很好的分数的。……我常这样想，假如一个人不是厌恶韩退之的古文的，对于公安等文大抵不会满意，即使不表示厌恶。
　　也就是说，相对于世人顶礼膜拜的唐宋八大家，周氏更欣赏其反叛者；基于此文学史判断，晚明小品方才值得表彰。对于三十年代出现的晚明小品热，作为始作俑者，周作人承认不无流弊，尤其担心"出现一新鸳鸯蝴蝶派的局面"。此前半年，鲁迅在《杂谈小品文》中，也曾讥讽不愿面对危难与感愤，一味提倡"抒写性灵"者，很容易变成"赋得性灵"。据鲁迅称，如此"性灵"，其"可怜之状"，"已经下于五四运动前后的鸳鸯蝴蝶派数等了"48。对鸳鸯蝴蝶派的重新评价，并非本文的责任。这里只是借以窥探新文化人的基本立场：对于"轻佻"与"媚俗"，始终保持高度警惕。
　　晚明小品的提倡，由于得到林语堂等众多文人的呼应，很快形成热潮。就在晚明小品急剧升温的时候，周作人已经转而关注六朝文章的现代意义。1932年，周氏作《＜近代散文抄＞新序＝，称：
　　正宗派论文高则秦汉，低则唐宋，滔滔者天下皆是，以我旁门外道的目光来看，倒还是上有六朝下有明朝吧。我很奇怪学校里为什么有唐宋文而没有明清文──或称近代文，因为公安竟陵一路的文是新文学的文章，现今的新散文实在还沿着这个统系……49
　　约略完成于同时的《中国新文学的源流》，其第二讲也曾述及六朝文章的魅力，只不过重点落在这"下有明朝"的公安三袁。至于对"上有六朝"的体认与阐发，有待此后几年的努力。
　　1945年，周作人撰《关于近代散文》，述及二、三十年代在各大学讲授"国语文学"的经过，可见其构建文学史图像的进程。时人均由"现时白话文"追溯到四大古典小说，周氏觉得此思路"虽是容易，却没有多大意思，或者不如再追上去，到古文里去看也好"。于是从《儒林外史》的楔子讲开去，由王冕一跳就到了明清之际的文人，别的白话小说就此略去。"接下去是金冬心的画竹题记等，郑板桥的题记和家书数通，李笠翁的《闲情偶记抄》，金圣叹的《＜水浒传＞序》。"至此，仍不过是新编"古文观止"而已。直到发现了可与五四新文学运动直接挂钩的李卓吾、张宗子、公安三袁等，眼界豁然开朗，终于理清了"中国新文学的源流"50。周氏此文，只讲到辅仁大学的系列演讲；其实，好戏还在后头。
　　此前，周作人已在孔德学校的国文课里讲起了《颜氏家训》；此后，周氏更在北京大学开设"六朝散文"课程。由"近代（明清）散文"而"六朝散文"，不只是课程设置的变更，更代表其文学史图像的重新修订51。抗战很快爆发，周氏重写文学史的苦心孤诣，没能得到广泛的响应。不过，当年的老学生，若柳存仁、金克木、张中行等，都曾在回忆文章中，提及此别具慧心的"六朝散文"课52。可见，周氏的自信不无道理："大家的努力决不白费。53
　　周作人之追慕六朝文人及文章，有许多自我陈述，不待后人搜奇索隐。有趣的是，周氏一口咬定，兄长鲁迅与他同道，同样爱六朝文胜于秦汉文或唐宋文。在五十年代撰写的《鲁迅的青年时代》里，有四章（《鲁迅的国学与西学》、《鲁迅与中学知识》、《鲁迅的文学修养》、《鲁迅读古书》）提及鲁迅如何"看重魏晋六朝的作品，过于唐宋，更不必说'八大家'和桐城派了"。称鲁迅读书"决不跟着正宗派去跑"，不喜欢韩愈、朱熹，而推崇嵇康、陶潜，这自是在理54。可以下这两段具体叙述，可就有点离谱了：
　　他可以说爱六朝文胜于秦汉文，六朝的著作如《洛阳伽蓝记》、《水经注》、《华阳国志》，本来都是史地的书，但是文情俱胜，鲁迅便把它当作文章看待，搜求校刻善本，很是珍重。纯粹的六朝文他有一部两册的《六朝文》，很精简的辑录各体文词，极为便用。他对于唐宋文一向看不起，可是很喜欢那一代的杂著……一般文人也有看佛经的，那大半是由老庄引伸，想看看佛教的思想，作个比较，要不然便是信仰宗教的居士。但鲁迅却两者都不是，他只是当作书读，这原因是古代佛经多有唐以前的译本，有的文笔很好，作为六朝著作去看，也很有兴味。55
　　之所以说"有点离谱"，并非否认鲁迅对六朝著作及汉译佛经的兴趣，而是这两段话，与周作人本人的自述，实在太相像了。
　　自从孙伏园记载刘半农赠送鲁迅"托尼学说，魏晋文章"的联语，"当时的朋友都认为这副联语很恰当，鲁迅先生自己也不加反对"56，研究者论及鲁迅文章，一般都会兼及其《魏晋风度及文章与药及酒之关系》57。倘若再将《汉文学史纲要》考虑在内，则鲁迅的"文章趣味"大致可以把握。一是欣赏人格独立，二是强调文采与想象，三是从文字到文章的论述思路。关于"文笔之辨"的叙述，以及对"文学的自觉"之体认，可见刘师培的影响；至于关注魏晋风度，尤其是为人的径行独往与为文的清峻通脱，则主要得益于章太炎。
　　在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中，鲁迅直接引述的是刘师培的《中国中古文学史》；《关于太炎先生二三事》提及东京受业，怀念的是章师"战斗的文章"，而非"文笔古奥"，或者"经学与小学"。尽管如此，我还是认定鲁迅之发现魏晋，主要得益于太炎先生。同样，虽然有过《谢本师》的壮举，在学术思想上，周作人受章师影响也很深。单以文章论，褒扬六朝而贬斥唐宋，周氏兄弟的这种阅读趣味，明显带有太炎先生的印记。为了突出太炎先生"革命家"的一面，追忆二十几年前的东京问学，鲁迅称：
　　先生的音容笑貌，还在目前，而所讲的《说文解字》，却一句也不记得了。58
　　求学时所接受的具体知识，或许真的是"一句也不记得了"，可学术趣味的潜移默化，却顽强地有所表现。鲁迅之以一种特殊的方式沟通了与清儒的历史联系，以及晚年仍念念不忘撰写中国字体变迁史，在在体现章太炎的影响59。好长时间里，周氏兄弟不但没有亦步亦趋，甚至颇有反出师门的意味，之所以判定其文章趣味有所师承，原因在于，章氏复兴魏晋文的努力，具有划时代的意义。相对来说，刘师培主要延续清人的思路，而章太炎及周氏兄弟则更有创造性的发挥。
　　在《自述学术次第》中，太炎先生自称先慕韩愈为文奥衍不驯，后学汪中、李兆洛，及至诵读魏晋文章并宗师法相，方才领略谈玄论政舒卷自如的文章之美，逐渐超越追踪秦汉文的唐宋八大家以及追踪唐宋文的桐城派，又与汪、李等追摹六朝藻丽俳语的骈文家拉开了距离，形成兼及清远与风骨的自家面貌：
　　三十四岁以后，欲以清和流美自化。读三国两晋文辞，以为至美，由是体裁初变。然于汪、李两公，犹嫌其能作常文，至议礼论政则踬焉。仲长统、崔实之流，诚不可企。吴魏之文，仪容穆若，气自卷舒，未有辞不逮意，窘于步伐之内者也。而汪、李局促相斯，此与宋世欧阳、王、苏诸家务为曼衍者，适成两极，要皆非中道矣。匪独汪、李，秦汉之高文典册，至玄理则不能言。余既宗师法相，亦兼事魏晋玄文。观乎王弼、阮籍、嵇康、裴之辞，必非汪、李所能窥也。……中岁所作，既异少年之体，而清远本之吴魏，风骨兼存周汉，不欲纯与汪、李同流。60《太炎先生自定年谱》"光绪二十八年（1902年）三十五岁"则，有这么一段话，可与上述总结互相呼应：
　　初为文辞，刻意追蹑秦汉，然正得唐文意度。虽精治《通典》，以所录议礼之文为至，然未能学也。及是，知东京文学不可薄，而崔实、仲长统尤善。既复综核名理，乃悟三国两晋文诚有秦汉所未逮者，于是文章渐变。61
　　这段"文章渐变"的自述，针对的是《书》的文体探索。比起"其辞取足便俗，无当于文苑"的"论事"，章太炎更看重自家"博而有约，文不奄质"的"述学"。最能体现其"文实闳雅"的述学风格的，章氏列举的正是《书》62。《书》、《国故论衡》等对于三国两晋文辞的借鉴，须与太炎先生此前此后对于六朝文的阐扬相结合，方更能显示其转化传统的意义。周氏兄弟作为本世纪中国最重要的两大散文家，在继往开来，拓展章氏的创造性思考方面，起着关键性作用。三十年代以后的散文家，追摹的不再是章太炎，而是周氏兄弟。世纪末回眸，构建现代中国散文的谱系，其中借助于六朝文章而实现传统的创造性转化的，很可能是如此描述：章太炎、刘师培──鲁迅、周作人──俞平伯、废名、聂绀弩──金克木、张中行63。这一谱系的中心在于周氏兄弟，章、刘作为先驱，自是功不可没；至于周氏兄弟的弟子及后续，只是为了便于叙述而"举例说明"。
　　借用鲁迅的概念，或"药?酒"，或"女?佛"64，魏晋文与南北朝文，其实颇有差异。只是相对于"如日中天"的秦汉文与唐宋文，六朝文的独立品格方才得以确认。这里暂不分疏各位作家与六朝文的具体联系，而只是粗枝大叶地描述此"大趋势"。同样是"举例说明"，不妨先以废名的一篇短文作为"楔子"：
　　中国文章，以六朝人文章为最不可及。我尝同朋友们戏言，如果要我打赌的话，乃所愿学则学六朝文。我知道这种文章是学不了的，只是表示我爱好六朝文，我确信不疑六朝文的好处。六朝文不可学，六朝文的生命还是不断的生长着，诗有盛唐，词至南宋，俱系六朝文的命脉也。在我们现代的新散文里，还有"六朝文"。65
　　此文表明周作人及冯文炳师徒对于六朝文的强烈兴趣，至于其谈论现代中国的"六朝文"，举的竟是以译介并摹拟英国随笔著称的梁遇春。梁氏散文之"玲珑多态，繁华足媚"，以及"芜杂"与"深厚"，确与六朝文有相通之处；至于将其径称为"新文学当中的六朝文"66，则只有学佛的废名，方敢如此直指本心。相对于梁遇春，更适合于作为"新文学当中的六朝文"来把握与阐发的，其实应该是周作人、废名师徒。
　　讨论"从文言到白话"，胡适的溯源章回小说，颇有说服力；探究"从白话到美文"，周作人的追踪明末小品，更是风行一时。至于描述周氏兄弟文章的典范意义，上串下连，六朝文的面影于是逐渐浮现。"重写文学史"时对于六朝文的日渐重视，与"新文学当中的六朝文"的迅速成长，二者密不可分。只是具体分疏时，最好将"三国两晋文辞"与"南北朝文钞"分而治之，因其牵涉到现代中国散文两大主将的不同发展途径。 三、师心使气与把酒赏菊
　　三十年代中期，郁达夫为良友图书公司编纂《中国新文学大系?散文二集》，周氏兄弟的文章竟占了全书十之六七，郁达夫的解释是：
　　中国现代散文的成绩，以鲁迅、周作人两人的为最丰富，最伟大，我平时的偏嗜，亦以此二人的散文为最所溺爱。67
　　六十年后，重新引述此段文字，几乎不必作任何改动。也曾出现不少显赫一时的散文家，但周氏兄弟始终是两面不倒的大旗。近百年中国文坛上，小说、诗歌群雄角逐，唯有散文双峰并峙──周氏兄弟的地位无可争议。
　　可是，周氏兄弟的文章趣味又是如此不同，以致从二三十年代起，论文者总喜欢以其作为"分门别类"的依据。周氏兄弟文章之或寸铁杀人，辛辣遒劲，或舒徐自在，清冷苦涩，与其思想倾向与文化性格大有关联，从阿英、郁达夫到近年的舒芜、钱理群等，对此都有精到的评述68。这里希望提供思考的另一维度，即"文学史写作"与其"文章趣味"之间的互动。作为新文化运动的主将，周氏兄弟都曾积极鼓吹白话文。白话文运动成功后，二位又都有意识地引文言入白话，以其略带涩味、略显古奥的独特文体，征服了广大读者。几乎与此同时，二位所撰文学史著，也都引起学界的广泛关注，并波及文学潮流。
　　周氏兄弟虽曾在大学教书，却并非一般意义上的专家学者，其文学史写作，颇有表明个人文学趣味的倾向。因此，其"言说"固然重要，其"沉默"同样意味深长。对"文章"的研究，鲁迅的目光集中在从先秦到魏晋，周作人则关注南北朝以降。鲁迅偶尔也会提及公安、竟陵，就像周作人之谈论庄周、孔融，远不及对方精彩。把周氏兄弟的目光重叠起来，刚好是一部完整的"中国散文史"（这里暂不考虑现代文类意义上的"散文"，与秦汉文或六朝文的区别）。1923年后的周氏兄弟，已经告别"兄弟怡怡"的情态，也不可能再有学术上的分工合作。正因如此，周氏兄弟对于中国文章的不同选择，大有深意在。讨论这一点，最好将其师长章太炎、刘师培的眼光考虑在内。
　　鲁迅刚去世时，周作人撰《关于鲁迅》，介绍其学问上的贡献，开列九种著述，其中包括校订《嵇康集》（未刊）。二十年后，鲁迅对于嵇康的一往情深已广为人知，学界论及鲁迅与中国古典文学的历史联系，必定在此大作文章，反而是周作人的《鲁迅的青年时代》，似乎有意回避"师心以遣论"的嵇中散。在四段谈论鲁迅读古书的文字中，周作人提及不少诗文家，而出现嵇康名字的，只有轻描淡写的这一笔：
　　他爱《楚辞》里的屈原诸作，其次是嵇康和陶渊明，六朝人的文章，唐朝传奇文，唐宋八大家不值得一看，"桐城派"更不必提了。69
　　对唐宋八大家及桐城古文的蔑视，固然属于周氏兄弟；将嵇康与陶渊明并列，却难以表现鲁迅的文学趣味。翻阅周氏兄弟文集，明显可以感觉到兄爱嵇而弟爱陶，各有所好，且都相当执着，还由此而引发"文坛风波"。兄弟虽失和，毕竟不愿直接对垒，诸多旁敲侧击的妙语，只有还原到历史语境中，方才明白其具体所指。
　　从年，二十三年间，鲁迅先后校勘《嵇康集》达十余遍70，并撰有《＜嵇康集＞逸文考》、《＜嵇康集＞著录考》、《＜嵇康集＞序》、《＜嵇康集＞跋》、《＜嵇康集＞考》等文。在鲁迅整理的众多古籍中，《嵇康集》算得上是最为劳心劳神、费时费力的。三十年代初，鲁迅曾试图将此校本刊行，可"清本略就，而又突陷兵火之内"71，终于未能如愿。直到鲁迅去世后的1938年，凝聚先生多年心血的《嵇康集》，方才首次收入《鲁迅全集》。
　　鲁迅之接近魏晋文章，得益于章太炎的提倡及刘师培的阐发。至于在魏晋文章中独重嵇康，则更能显示鲁迅的心迹与趣味。章太炎之推崇魏晋文，最著名的莫过于《国故论衡?论式》中的一段话：
　　魏晋之文，大体皆 于汉，独持论仿佛晚周。气体虽异，要其守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁达，可以为百世师矣。
　　在章氏看来，汉文、唐文各有所长，也各有所短，"有其利无其病者，莫若魏晋"。魏晋文之所以值得格外推崇，因其长于持论：夫持论之难，不在出入风议，臧否人群，独持理议礼为剧。出入风议，
　　臧否人群，文士所优为也；持理议礼，非擅其学莫能至。自唐以降，缀文者在彼不在此。72
　　在《通程》中，章氏表达了大致相同的意见："魏晋间，知玄理者甚众。及唐，务好文辞，而微言几绝矣。"73而在众多清峻通脱、华丽壮大的魏晋文章中，太炎先生对嵇、阮大有好感："嵇康、阮籍之伦，极于非尧、舜，薄汤、武，载其厌世，至导引求神仙，而皆崇法老庄，玄言自此作矣。"74
　　章氏的好友刘师培，对嵇、阮文章之精彩，有进一步的发挥。嵇、阮历来并称，所谓"嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗"，正如刘师培所说的，乃互言见意75。虽则诗文俱佳，嵇、阮实际上各有擅场：阮长于诗，而嵇长于论。在《中国中古文学史》第四课中，刘氏是这样比较嵇、阮之文的：
　　嵇、阮之文，艳逸壮丽，大抵相同。若施以区别，则嵇文近汉孔融，析理绵密，阮所不逮；阮文近汉祢衡，托体高健，嵇所不及：此其相异之点也。
　　表面上嵇、阮不分轩轾，可同课还有正面表彰嵇康的文字。一是引述李充《翰林论》后称："李氏以论推嵇，明论体之能成文者，魏晋之间，实以嵇氏为最。"一是评述嵇文之"析理绵密"："嵇文长于辨难，文如剥茧，无不尽之意，亦阮氏所不及也。"76
　　鲁迅对嵇文的评价，与章、刘大体相同，只是更强调其性格上的独立与反叛。在鲁迅看来，所谓"思想通脱"，便是"废除固执"，"充分容纳异端和外来的思想"，为了坚持思想的独立性，甚至不惜冒着生命危险"非汤武而薄周孔"。77在《＜嵇康集＞考》中，鲁迅称："康文长于言理，藻艳盖非所措意；唐宋类书，因亦眇予征引"；而在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中，鲁迅说的更显豁："嵇康的论文，比阮籍更好，思想新颖，往往与古时旧说反对。"78嵇文之所以"析理绵密"，与其"思想新颖"有关；之所以能够"思想新颖"，与其不愿依傍司马氏更是不可分离。借用明人张傅为《嵇中散集》所作题辞："集中大文，诸论为高讽，养生而达庄老之旨，辨管蔡而知周公之心，其时役役司马门下者，非惟不能作，亦不能读也。"79此等独立不羁的姿态，自然容易招来杀身之祸。
　　比起文章之高低，嵇、阮二人的不同遭遇，更为历来的论者所关注。同是德行奇伟，迈群独秀，为衰世所不容，可阮得以终其天年，而嵇则丧于司马氏之手，世人于是多喜就此大发议论。《与山巨源绝交书》中有云："阮嗣宗口不论人过，吾每师之，而未能及。"连嵇氏本人都有此"自我批评"，世人于是更心安理得地认同阮籍之处世哲学。也有直接批评嵇之心高气傲，颇有将其归结为"性格悲剧"的，最明显的莫过于《颜氏家训》："稽康著养生之论，而以傲物受刑"；"嵇叔夜排俗取祸，岂和光同尘之流也"80。宋人叶适则另辟蹊径。在我看来，《石林诗话》对嵇殁而阮存的解释，更具洞见：
　　吾尝读《世说》，知康乃魏宗室婿，审如此，虽不忤钟会，亦安能免死邪？尝称阮籍口不臧否人物，以为可师；殊不然，籍虽不臧否人物，而作青白眼，亦何以异。籍之得全于晋，直是早附司马师，阴托其庇耳。史言："礼法之士，疾之如仇，赖司马景王全之。"以此而言，籍非附司马氏，未必能脱也。今《文选》载蒋济《劝进表》一篇，乃籍所作。籍忍至此，亦何所不可为。籍著论鄙世俗之士，以为犹虱处乎 中。籍委身于司马氏，独非中乎？观康尚不屈于钟会，肯卖魏而附晋乎？世俗但以迹之近似者取之，概以为嵇、阮，我每为之太息也。
　　叶氏的意见，更接近现代史学家陈寅恪、唐长儒等的论述。在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中，有这么一句话："嵇康的害处是在发议论；阮籍不同，不大说关于伦理上的话，所以结局也不同。"同文，依据传统的说法，鲁迅以为嘲笑钟会"也是嵇康杀身的一条祸根"。八年后，鲁迅撰《再论"文人相轻"》，重新阐释嵇康之死： 嵇康的送命，并非为了他是傲慢的文人，大半倒因为他是曹家的女婿， 即使钟会不去搬弄是非，也总有人去搬弄是非的，所谓"重赏之下，必有 勇夫"者是也。81
　　作为曹家女婿，嵇康无可选择地处于司马氏的对立面。这种无法掩饰的政治立场，使得嵇康要不投降，要不对抗，没有装傻或转环的余地。读读嵇康的《家诫》，不难明白叶适所说的致嵇康于死地的"不屈"。《家诫》当然也有世俗的一面，开篇仍见其志向远大： 人无志，非人也。但君子用心所欲，准行自当。量其善者，必拟议而 后动。若志之所之，则口与心誓，死守无贰。耻躬不逮，期于必济。 此等"与心誓，死守无贰"的人物，即便意识到面临的危险，仍会坚持"师心"与"使气"。
　　正是在这一点上，周氏兄弟出现明显的分歧。从《摩罗诗力说》赞赏屈原"放言无惮，为前人所不敢言"，到《汉文学史纲要》表彰司马相如与司马迁"桀骜不欲迎雄主之意"，再到《魏晋风度及文章与药及酒之关系》之认同嵇康"往往与古时旧说反对"，鲁迅追求的是反抗与独立。博识儒雅的周作人，则更倾向于思想通达性情温润的陶渊明。至于嵇康的剑拔弩张，与知堂趣味想去甚远，难怪后者有意回避。周作人的远离嵇康，与其极力推崇的颜之推不谋而合。颜氏批评嵇康不善养生，身处乱世而仍有那么多的牢骚与不平，这不由得令人想起林语堂的"幽默文章"《悼鲁迅》。以"儒家之明性达理"，来嘲笑"战士"之"持矛把盾交锋以为乐"，未免失之轻薄82。 周作人之追摹陶渊明，并非一蹴而就，而是历经十年的艰苦磨练。从"在文学上寻求慰安"的《自己的园地》（1923年）出发，经由"作文极慕平淡自然的景地"的《雨天的书》（1925年），再到声明"闭户读书"、却仍隐含忧愤的《永日集》（1929）和《看云集》（1932），终于，在1932年所撰致俞平伯信及《＜杂拌儿之二＞序＝中，周氏表达了实现转变之自信："不佞自审近来思想益消沉耳，岂尚有五四时浮躁凌厉之气乎？""这是以科学常识为本，加之明净的感情与清澈的理智，调和成功的一种人生观。"83
　　十年间，周氏的思考日渐成熟，其自我定位也日渐清晰。而1934《五十自寿诗》的发表并引起极大争议，更使得其"现代隐士"的形象更加深入人心。
　　就在世人纷纷评说周作人之"渐近自然"、"把生活当作一种艺术"以及陶渊明式的隐逸时84，周氏本人也开始大谈陶令之如何"高古旷达"。1929年的《麻醉礼赞》中，周氏也曾提及陶诗之三句不离酒，但并无精彩的发挥。撰写于1931年的《＜苦茶随笔＞小引》则不一样，开始强调"古代文人中我最喜诸葛孔明与陶渊明"：前者的"知其不可而为之确是儒家的精神，但也何尝不即是现代之生活的艺术呢"？对于后者，"我却很喜欢他诗中对于生活的态度，所谓'衣沾不足惜，但使愿无违'，似乎与孔明的同是一种很好的生活法"。周氏关于陶渊明的引证与评述，集中在年，且以《归田园居》、《自祭文》、《拟挽歌辞》等为中心，推崇其"看彻生死"，"乃千古旷达人"，其"以生前的感觉推想死后况味"，"大有情致"。周氏称，此种"婉而趣"的生活态度，正是自家追慕的"闲适"，亦即"大幽默"85。
　　对于隐者，周作人"向来觉得喜欢"，就因为在他看来，"中国的隐逸都是社会或政治的，他有一肚子理想，却看得社会浑浊无可实施"，于是只好当隐士去了──举出来的例子，恰好便是陶渊明86。可在具体谈论陶的诗文及人格时，周氏从来只提情致与闲适，而未及其被埋没的"一肚子理想"。即便提及陶诗里的刑天舞干戚案，也只谈校勘，而不及志向。直到已经物换星移的五十年代末，周作人方才承认《读山海经》之"慷慨激昂"，显示陶令也有"很积极"的一面，并反过来批评"古来都当他作隐逸诗人，这是皮相之见"87。后一种说法明显受鲁迅影响，也是三十年代的周作人所不愿接受的。
　　不能否认历代文人赞叹不已的"结庐在人境，而无车马喧"、"采菊东篱下，悠然见南山"，对于"久在樊笼里"者有极大的感召力。可陶渊明并非永远平淡恬静，《拟古》中的"少时壮且厉，抚剑独行游"，已经让人刮目；《读山海经》之"猛志"与《咏荆轲》的侠情，更为历代读陶者所关注。萧统《陶渊明集序》已称"吾观其意不在酒，亦寄酒为迹者也"。所谓"语时事则指而可想，论怀抱则旷而且真"，陶令不纯为世外高人，其赋辞归来、高蹈独善乃别有幽怀。朱熹更是一语破的： 陶渊明诗，人皆说是平淡，据某看他自豪放，但豪放得来不觉耳。其 露出本相者，是《咏荆轲》一篇，平淡底人如何说得这样言语出来（《朱 子语类》卷140）。 在回答陶渊明与韦应物的区别是，朱熹的说法非常有趣： 陶却是有力，但语健而意闲。隐者多是带气负性之人为之，陶欲有为 而不能者也，又好名。韦则自在，其诗直有做不著处，便倒塌了底。
　　顾炎武同样谈论陶、韦，称其诗"何等感慨，何等豪宕"，足证其人"非直狷介，实有志天下者"（《菰中随笔》）。《咏荆轲》之"凌厉"，绝非"平淡"二字所能描述，历代评陶诗者没有异议；倒是《读山海经》常被解读为"词虽幽异离奇，似无深旨耳"；"皆言仙事，欲求出尘"，"总是遗世之志"88，很少像鲁迅那样，从"金刚怒目"的角度立论。
　　陶潜不只"把酒"，也曾"抚剑"，这一点，并非现代人的独特发现。龚自珍《己亥杂诗》中的"舟中读陶诗三首"，便将陶潜与屈原、孔明相提并论，强调其豪情与侠骨，甚至认定其性情磊落远在杜甫之上： 陶潜诗喜说荆轲，想见《停云》发浩歌。 吟到恩仇心事涌，江湖侠骨恐无多。 陶潜酷似卧龙豪，万古浔阳松菊高。 莫信诗人竟平淡，二分《梁甫》一分《骚》。 陶潜磊落性情温，冥报因他一饭恩。 颇觉少陵诗吻薄，但言朝叩富儿门。
　　唐宋以降，陶令确实主要作为隐逸诗人而受到尊崇。但同样不可忽视的是，其"带气负性"，历来不乏解人。当然，渲染其"平淡"，抑或突出其"豪侠"，很大程度取决于读陶者的志趣与心境。 正因如此，当曹聚仁评述《五十自寿诗》，并以陶渊明比附周作人时，语调相当克制：
　　周先生近年恬淡生涯，与出家人相隔一间，以古人相衡，心境最与陶渊明相近。朱晦庵谓"隐者多是带性负气之人"，陶渊明淡然物外，而所向往的是田子泰、荆轲一流人物，心头的火虽在冷灰底下，仍是炎炎燃烧着。周先生自新文学运动前线退而在苦雨斋谈狐说鬼，其果厌世冷观了吗？想必炎炎之火仍在冷灰底下燃烧着。89 只是由于周氏本人以及诸同道对于"平淡"的过分推崇，越说越玄虚，引起左翼文化人的反感，这才有鲁迅揪住一则短文大发议论的"轶事"。
　　1935年12月，朱光潜在《中学生》杂志六十号上发表《说"曲终人不见，江上数峰青"》。此文系答复夏尊关于钱起这两句诗"究竟好在何处"的提问，本是卑之无甚高论。可朱君不愿就诗论诗，希望借此发挥其别具心得的"静穆说"。于是有了以下这段被鲁迅揪住不放的妙语： "静穆"是一种豁然大悟，得到归依的心情。它好比低眉默想的观音 大士，超一切忧喜，同时你也可说它泯化一切忧喜。这种境界在中国诗里 不多见。屈原阮籍李白杜甫都不免有些像金刚怒目，愤愤不平的样子。陶 潜浑身是"静穆"，所以他伟大。
　　朱氏学有根基，将"静穆"作为艺术的最高境界，自成一家之言。只是其言必称希腊，靠"打杀"屈原、阮籍来"垫高"自家的美学理想，为鲁迅所不耻。即便如此，鲁迅反应的迅速而强烈，仍远远超出对一篇通俗文章的"斧正"： 我总以为倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他 所处的社会状态，这才较为确凿。要不然，是很容易近乎说梦的……自己 放出眼光看过较多的作品，就知道历来的伟大的作者，是没有一个"浑身 是'静穆'"的。陶潜正因为并非"浑身是'静穆'，所以他伟大"。现 在之所以往往被尊为"静穆"，是因为他被选文家和摘句家所缩小，凌迟 了。90 这篇《"题未定"草（七）》，是和《"题未定"草（六）》同时初刊于上海《海燕》月刊第一期（1936年）的，二文题旨相近，可互相参照。后者同样提及陶渊明，同样强调其并非"整天整夜的飘飘然"： 又如被选家录取了《归去来辞》和《桃花源记》，被论客赞赏着"采 菊东篱下，悠然见南山"的陶潜先生，在后人的心目中，实在飘逸得太久 了……就是诗，除论客所佩服的"悠然见南山"之外，也还有"精卫衔微 木，将以填沧海，形天舞干戚，猛志固常在"之类的"金刚怒目"式，在 证明着他并非整天整夜的飘飘然。这"猛志固常在"和"悠然见南山"的 是一个人，倘有取舍，即非全人，再加抑扬，更离真实。91
　　表面上一讥朱光潜"摘句"，一批施蛰存"选文"，涉及的是读书方法以及文学批评的原则。可为何又有"我每见近人的称引陶渊明，往往不禁为古人惋惜"92？分明是施、朱之外，另有所指。考虑到其时周作人正大谈陶渊明，追随者也喜欢以陶说周，而同属"京派"文人的周、朱，关系又非同寻常──后者还曾专门撰文，赞赏前者之"能领略闲中清趣"93。种种迹象表明，鲁迅对于陶潜形象的修正，与乃弟大有关系。
　　在众多关于《五十自寿诗》的评述中，曹聚仁的《从孔融到陶渊明的路》最值得重视。称"周先生十余年间思想的变迁，正是从孔融到陶渊明二百年间思想变迁的缩影"，此语可与前一年刘半农为《初期白话诗稿》所撰《序目》相参照： 这十五年中国内文艺界已经有了显著的变动和相当的进步，就把我们这班当初努力于文艺革新的人，一挤挤成了三代以上的古人，这是我们应当于惭愧之余感觉到十二分的喜悦与安慰的。94与刘半农的思路不同，曹聚仁强调的是周氏的"备历世变，甘于韬藏"，其以隐士生活自全，乃时势所逼，不得不然。只从时势变迁着眼，而不考虑新世代的崛起与思想潮流的转移，未免低估了周氏"隐逸"的象征意义。尽管如此，曹氏还是提供了一个很好的思考线索：从孔融到陶渊明。正如鲁迅所说的，"陶潜之在晋末，是和孔融于汉末与嵇康于魏末略同，又是将近易代的时候"──同处风云际会而又遍地荆棘的易代之际，孔、陶的生存策略大有差异。"孔融作文，喜用讥讽的笔调"，而且专与最高当局过不去，难怪曹操要将其杀掉。陶潜虽"于世事也并没有遗忘和冷淡，不过他的态度比嵇康阮籍自然得多"，故博得"田园诗人"的名称95。据冯雪峰回忆，鲁迅"曾以孔融的态度和遭遇自比"96，可想而知，对"悠然见南山"的陶征士，鲁迅不会特别感兴趣。《"题未定"草》之六、之七辨白陶潜并非浑身静穆，《隐士》、《病后杂谈》等，更干脆拿陶令之"雅"开玩笑。可惜的是，周氏兄弟之谈论陶渊明，多及其政治态度，而很少将其置于思想史背景来考察。
　　依照史家陈寅恪的观点，陶渊明的"平淡"与"自然"，并非"落伍"，而是一种独立的思想创造。既不同于尚老庄是自然者之"避世"，也不同于尚周孔是名教者之"进取"，更不同于名利兼收的"自然名教两是之徒"，而是别创一种足可安身立命的"新自然说"： 惟其仍是自然，故消极不与新朝合作，虽篇篇有酒，而无沉缅任诞之行及服食求长生之志。
　　寅恪先生强调，陶氏的新自然说与魏晋之际持自然说最著之嵇康、阮籍血脉相连，同样涉及家世姻亲及宗教信仰，而且隐含着反抗与激情。而其"惟求融合精神于运化之中"，"实外儒而内道"，"与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处"。若此说属实，则陶氏不愧为"吾国中古时代之大思想家"97。陶氏是否"大思想家"尚可商议，可将其"生活方式"作为一种思想史现象来审视，寅恪先生的眼光大可借鉴。
　　可惜，三十年代的中国文人，面对新文化运动退潮后同人间"有的高升，有的退隐，有的前进"局面98，无力深入到思想史层面探讨，大多只在是否坚持知识者的批判立场上作文章。局限于道德判断，不但容易持论过苛，而且可能漠视学术史、思想史上的突破与创造。正因如此，在我看来，曹聚仁等虽找了个好题目，借助"从孔融到陶渊明"来解读三十年代中国知识分子的心路历程，却没有真正做好这篇大文章。 四、乱世中的"思想通达"
　　谈论六朝文章，嵇康与陶潜，都是题中应有之义：评价可以有高低，但无论如何绕不过去。至于颜之推，可就不一样了，在被章门师徒"发现"之前，很少有人将其作为文学家认真看待。《北齐书?文苑传?颜之推传》提及其"文致清远"，不过指的是《观我生赋》。此赋与庾信的《哀江南赋》命意大同，皆哀音苦节，有赞许其"颇为悃款"者，也有称其"文情远逊"的99。但颜氏主要不以赋家名世，使其得以不朽的，无疑是《家训》二十篇。
　　在漫长的历史岁月中，《颜氏家训》因"篇篇药石，言言龟鉴"而广为流传。世人对于此书的理解与评价，多集中在事理与学问，如宋人沈揆《＜颜氏家训＞跋》称： 颜黄门学殊精博。此书虽辞质义直，然皆本之孝弟，推以事君上，处 朋友乡党之间，其归要不悖《六经》，而旁贯百氏。至辩析援证，咸有根 据；自当启悟来世，不但可训思鲁、愍楚辈而已。
　　清人黄叔琳的意见大致相同："人之爱其子孙也，何所不至哉！爱之深，故虑焉而周；虑之周，故语焉而详。"颜著之所以度越众贤，就在于"其谊正，其意备。其为言也，近而不俚，切而不激"。清人卢文强调其"委曲近情，纤悉周备"，此语为周作人《关于家训》所引，故广为人知。可卢氏注重的，依然是"家训"的启蒙意义："立身之要，处世之宜，为学之方，盖莫善于是书，人有意于训俗型家者，又何庸舍是而叠床架屋为哉？"100也就是说，此书虽流传甚广，基本上是被当作"思想读物"，论者只及其世事洞明与学识渊博。直到今天，将《颜氏家训》作为文章阅读的，依然是少数101。
　　章太炎及其弟子对《颜氏家训》的褒扬之所以值得关注，因其直接牵涉周作人的为人与为文，乃现代思想史、文学史上的一个重要关节。从嵇到陶，大约一百五十年；从陶到颜，又是一个一百五十年。借助于三百年间三个文人的命运及其思想史、文学史意义的思考，周氏兄弟完成了各自的形象塑造。
　　章太炎以其特有的敏感，在《检论?案唐》中首先提出颜之推在中国思想史上的意义。章氏认为，唐代因科举及政俗而过分注重华辞，"韩、李之徒，徒能窥见文章华采，未有深达理要、得与微言者"。对于主张"学贵其朴，不贵其华"的太炎先生来说，作为文人的颜之推，反而值得欣赏："若夫行己有耻，博学于文，则可以无大过。隋唐之间，其惟《颜氏家训》也。"102晚年讲学苏州，太炎依然不忘颜氏，在"文学略说"部分，称"之推文学之士，多学问语"，又引《颜氏家训》之"别易会难，古人所重；江南饯送，下泣言离"，说明"论感情，亦古人重于后人"："非独爱别离如此，即杯酒失意，白刃相仇，亦惟深于感情者为然。"章氏承认《颜氏家训》"言处世之方，不及高深之理"103，可欣赏其博于学且深于情。这一论述角度，与周作人颇为相似。
　　周作人喜欢列举其追慕的古人，谈孔丘、诸葛亮、陶渊明，取其人格及生活态度；举王充、李贽、俞正燮，注重的则是思想104。至于兼及人格、思想与文章，周氏最欣赏的，很可能是颜之推。四十年代中期，周氏曾表示，颜之"理性通达，感情温厚，气象冲和，文词渊雅"，乃是其理想的境界105。 二十年代初，周作人在孔德学校中学部教国文课，便选用《孟子》、《颜氏家训》、《东坡尺牍》作为教材106。三十年代中在北大讲"六朝散文"，给听众留下深刻印象的，也是这部《颜氏家训》。半个多世纪后追忆，张中行、金克木都言之凿凿，前者更"由此可以推知他的'所知'是，文章要有合乎人情物理的内容，而用朴实清淡的笔墨写出来"107。相对来说，柳存仁的描述更精彩。 就在鲁迅去世的第二天，周作人照样挟着一册《颜氏家训》，走进北大的教室： 上了一点钟的课，沉沉静静的，大家既不开口发问或表示悼慰，周先 生也单是念着书本讲话。忽然，下课的铃声响了，启明先生挟起书，说： "对不起，下一点钟我不来了，我要到鲁迅的老太太那里去。"这个时候， 看了他的脸色的肃穆，沉静，幽黯，真叫人觉得他悲痛的心境的忧伤，决 不是笔墨或语言所能够形容出的了。他并没有哭，也没有流泪，可是眼圈 有点红热，脸上青白的一层面色，好象化上了一块硬铅似的。这一点钟的 时间，真是一分钟一秒钟的慢慢的捱过，没有一个上课的人不是望着他 脸，安静的听讲的。这个时候容易叫你想起魏晋之间的阮籍丧母的故事。 启明先生讲的是颜之推的《兄弟》篇，这可纪念的一课也是不rotten 的。108
　　如此合于礼，深于情，蕴籍温润，纯是晋人风采，很容易让人联想起谢安的故事。不知是周氏刻意摹仿，还是作者妙笔生花。《颜氏家训?兄弟》有云："人或交天下之士，皆有欢爱，而失敬于兄者，何其能多而不能少也！人或将数万之师，得其死力，而失恩于弟者，何其能疏而不能亲也！"周氏兄弟由"怡怡"而"反目"，文艺界尽人皆知；选择兄长去世的那天，讲《兄弟》篇，实在太戏剧化了，或许是叙述者略加修饰，借以表达惋惜之意。
　　不过，借《颜氏家训》的阅读，凸显周氏兄弟的分歧，倒是一个很有趣的题目。周作人经常在文章中提及"思想通达"的颜之推，且将其与陶潜、傅山以及日本的兼好、芭蕉等相比附109，可正面论述颜书的，只有《＜颜氏家训＞》（1934年4月）和《关于家训》（1936年1月）二文。其兄长鲁迅，恰好也有两篇谈论《颜氏家训》的杂文，可供参照阅读。鲁迅在日的日记中，曾记下"夜重装《颜氏家训》二本"，但未作任何评价。在三十年代以前，鲁迅似乎从没对此书发表意见。只是有感于当时的社会思潮，鲁迅才在1933年10月撰《扑空》，1934年5月作《儒术》。鲁迅的杂文，直接针对的，是给青年开书目的施蛰存，以及在无线电台演讲的冯明权；周作人则只是介绍自己何以特别喜欢《颜氏家训》。略为排比写作时间，仔细玩味言外之意，我以为，二者不无关联。
　　在二、三十年代的中国文坛上，宣讲颜之推且广为人知的，只能是周作人。施蛰存给青年开书目时列入《颜氏家训》，绝非"独立的发现"。鲁迅当然明白这一点，这才有文章"并非专为他个人而作的"的表白。鲁迅称，"这虽为书目所引起，问题是不专在个人的，这是时代思潮的一部"。这里所说的"思潮"，当然包括乃弟。本世纪三十年代，颜氏名声迅速上扬，周氏堪称"始作俑者"。因为，太炎先生的《国故论衡》不为一般大众所了解，而苏州讲学又在日后，且传播面不会很广。《颜氏家训》之从"启蒙读物"上升为"经典著作"，周作人起了关键性的作用。请看鲁迅是如何评说颜氏此书： 这《家训》的作者，生当乱世，由齐入隋，一直是胡势大张的时候， 他在那书里，也谈古典，论文章，儒士似的，却又归心于佛，而对于子弟， 则愿意他们学鲜卑语，弹琵琶，以服事贵人──胡人。这也是庚子义和拳 败后的达官，富翁，巨商，士人的思想，自己念佛，子弟却学些"洋务"， 使将来可以事人：便是现在，抱这样思想的人恐怕还不少。110
　　关于教子弟学鲜卑语事，鲁迅记忆有误，把颜之推的态度弄反了。好在鲁迅很快作了自我更正。在《教子》篇中，颜之推是如此对待齐士的热心介绍经验： 吾时俯而不答。异哉，此人之教子也！若由此业，自致卿相，亦不愿 汝曹为之。 对于颜氏在书中所表现出来的骨气，后人多有表示赞赏的。如顾炎武《日知录》卷十三"廉耻"则引录这段话后，有云： 嗟乎！之推不得已而仕于乱世，犹为此言，尚有《小宛》诗人之意； 彼阉然媚于世者，能无愧哉！
　　现实生活中的颜之推，与《教子》篇中所体现出来的，有不小的距离。这也是鲁迅在订正错误的同时，对"颜氏的渡世法"仍持严厉批评态度的原因。为严谨起见，鲁迅将齐士与颜氏合而为一，称为"北朝式道德"，并断言其"也还是社会上的严重的问题"。
　　第二年，又有"时贤"出来宣讲《颜氏家训》中的《勉学》篇，其强调有学艺者，即使兵荒马乱，也能"触地而安"，尤为鲁迅所反感。联系到时局艰危，鲁迅感慨遥深： 这说得很透彻：易习之伎，莫如读书，但知读《论语》《孝经》，虽 则被俘虏，犹能为人师，居一切别的俘虏之上。这种教训，是从当时的事 实推断出来的，但施之于金元而准，按之于明清之际而亦准。现在忽由播 音，以"训"听众，莫非选讲者已大有感于方来，遂绸缪于未雨么？111
　　最后一句体现出来的忧患，实在刻骨铭心，而且竟很快地"不幸而言中"。理解这一点，才能明白鲁迅为何对颜之推持如此苛刻的态度。《扑空》中所称的"假使青年，中年，老年，有着这颜氏式道德者多，则在中国社会上，实是一个严重的问题，有荡涤的必要"，除了"颜氏"一词有待修正，基本立论没必要改动。鲁迅当然明白"家训"这一文体的特殊性，《魏晋风度及文章与药及酒之关系》便对高傲的嵇康竟在《家诫》中教儿子"做人要小心"表示理解与同情；鲁迅愤怒的是世人对于《颜氏家训》的过分推崇，将不得已而为之的"生存技巧"合理化，因而导致民心溃散、风雅凋零。
　　有趣的是，周作人撰于1934年4月的《＜颜氏家训＞》，同样提及《教子》篇中齐士教儿学鲜卑语事，对颜"俯而不答"的态度表示赞赏："此事传诵已久，不但意思佳，文字亦至可喜，其自然大雅处或反比韩柳为胜。"同样拒绝齐士式卑微的处世哲学，周作人不像鲁迅那样嫉恶如仇且浮想联翩，反而强调身处乱世之艰难。言外之意，不满时人对颜氏的苛责： 六朝大家知道是乱世，颜君由梁入北齐，再入北周，其所作《观我生 赋》云，"予一生而三化，备荼苦而蓼辛"，注谓已三为亡国之人，但是 不二三年而又入隋，此盖已在作赋之后欤。积其一身数十年患难之经验， 成此二十篇书以为子孙后车，其要旨不外慎言谨迹，正是当然，易言之即 苟全性命于乱世之意也。但是这也何足为病呢，别人的书所说无非也只是 怎样苟全性命于治世而已，近来有识者高唱学问易主赶快投降，似乎也是 这一路的意思罢。
　　最后一句，话中有话。参照《关于家训》之嘲笑"后世宣传家"写文章时极不诚实，"自己猴子似的安坐在洞中只叫猫儿去抓炉火里的栗子"，不难明白其所指。三十年代周氏兄弟之间深深的隔膜，于此可见一斑。周作人出于对"宣传家"的反感，强调"说话负责任"，本不无道理；可由此转而怀疑鲁迅对社会思潮的忧虑，则显得"所见者小"112。
　　《颜氏家训》之《勉学》篇，不及道德精微，只讲利害得失，本就有"取便"的意味；其批评"嵇叔夜排俗取祸"，更因强调"全真保性"，而很容易滑入"偷生"。《养生》篇有云："夫养生者先须虑祸，全身保性，有此生而后养之，勿徒养其无生也。"这句可圈可点的"见道语"（黄叔琳批），虽有"行诚孝而见贼，履仁义而得罪，丧身以全家，泯驱而济国，君子不咎也"作为补充，仍不改其"苟全性命于乱世"的初衷。比起后世"道学家"的虚假与骄矜，颜氏的低姿态叙述自有其好处，起码是"深明世故"，"懂得人情物理"。
　　三十年代中期的周作人，讲情理，重常识，求节制，主要体现"得体地活着"，不再"知其不可而为之"，故"温润"有余，而"勇猛"不足。1934年夏访日，周氏花二十钱烧了一只小花瓶，题上杜牧《遣兴》诗句："忍过事堪喜"。第二年，在《杜牧之句》中，周作人解释为何喜欢这句诗："我不是尊奉它作格言，我是赏识他的境界。这有如吃苦茶。"借"吃苦茶"这"大人的可怜处"，论证"忍辱"之微妙。由"苦雨"而"苦茶"而"苦住"，周氏未免过分重视"苦"过之"甜"、"忍"后之"喜"了。两年后，就在北京城沦陷前夕，周作人撰《桑下谈?序》，重引杜牧的"忍过事堪喜"，称："这苦住的意思我很喜欢，曾经想借作庵名"；"反正在中国旅行也是很辛苦的，何必更去多寻苦吃呢"113。如此谈论"隐逸"，已经没有丝毫"带气负性"的意味，纯为"苟全性命于乱世"。难怪论者怀疑其不断宣讲"忍辱"，乃是对于自己日后的命运"有所自觉或预感"114。
　　从"悠然见南山"的陶渊明，转为力求"全身保性"的颜之推，周作人论说对象的转移，固然是"乱世"阴影的压迫日渐严重，可也跟其趋向于屈从与忍辱大有关系。博学通识的周氏，又一次找到了"合适"的话题。正因为对《颜氏家训》这一话题背后的意味十分了然，力主独立与反抗的鲁迅，才会如此反感。倘说鲁迅对于陶诗的辨正，还有学术争鸣的姿态；评说颜著时之声色俱厉，则只能读出对"北朝式道德"泛起之高度警觉。
　　正如周作人所说的，"古人的家训"，"在一切著述中这总是比较诚实的"，从汉人马援《诫兄子严敦书》、晋人陶渊明《与子俨等疏》，到明末清初的傅青主《家训》、冯钝吟《家戒》，均通达人情，少有伪饰。而在众多家训中，颜氏的著述之所以鹤立鸡群，最为后人所称道，就因其"宽严得中，而文词温润与情调相副，极不易得"115。这种兼及思想与文辞的评判，方是周作人的独家秘诀。 《夜读抄?＜颜氏家训＞＝中有一段话，常常出现在周氏关于六朝文章的论述中，只不过略有增删而已： 南北朝人的有些著作我颇喜欢。这所说的不是一篇篇的文章，原来只是史或子 书，例如《世说新语》、《华阳国志》、《水经注》、《洛阳伽蓝记》，以及《颜氏家训》。 其中特别又是《颜氏家训》最为我所珍重，因为这在文章以外还有作者的思想与态 度都很可佩服。
　　这里讲的是，"文章以外"，很可佩服的，"还有作者的思想与态度"；《风雨谈?关于家训》则反过来，强调"见识情趣皆深厚"之外，还有"文章亦佳"： 《颜氏家训》成于隋初，是六朝名著之一，其见识情趣皆深厚，文章 亦佳，赵敬夫作注将以教后生小子，卢抱经序称其委曲近情，纤悉周备， 可谓知言。
　　周氏十分喜欢伍绍棠的《＜南北朝文钞＞跋》，曾在文章中多次引用。遗憾的是，伍跋遗漏了这情文俱佳的作品.
原载：复旦中文论坛
阅读数[2952]
如果您已经注册并经审核成为“中国文学网”会员，请
后发表评论； 或者您现在 ？}