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正觉教团萧平实导师的弟子
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　　第001集 起信论导读（一）
　　余正伟老师
　　各位电视机前的菩萨们：阿弥陀佛！
　　先问候大家：色身康泰否？少病少恼否？游步轻利否？众生易度否？
　　各位现在所收看的，是由佛教正觉同修会为各位准备的《三乘菩提之入门起信》的节目，也就是本会 平实导师(萧平实导师)的著作《起信论讲记》的导读课程。
　　我们将一般初机的学佛大众，在进入大乘法门，研读《大乘起信论》这一本论典，平实导师(萧平实导师)透过口头的演讲把它们分门别类，用简单易懂的说法，将其一项一项地演述出来，让观众朋友们可以迅速地了解什么是佛法中的大乘法门，直接开示佛菩提道中的第一义谛。藉由解说 马鸣菩萨所著的《大乘起信论》，将佛菩提道中的资粮位、通达位、见道位、修道位以及圆满位之间的分际差别，由浅入深、化繁为简的为各位详细地介绍出来。
　　从另外一个方面来看，这一本《大乘起信论》自从公元六世纪译成汉文后，虽然只是小小的一本，全书只有一卷，一万多个字；但是它不仅仅在中国佛教的内部生起了极大的影响，几乎成为汉传佛教绝大部分的宗派的根本论典之一；不论是禅宗、法相唯识宗、华严宗、地论宗、净土宗等等，都对它有著极高的尊崇。它还有更大的影响层面，那就是在对于整体的中华文化建立了一种质变，在不知不觉中，建立了我们中华民族成为唯心、唯正、唯理的民族，使得所有的大汉子民，从根本上都流著心性本净的血液，这是与世界的其他民族所截然不同的地方，更是中华文化中最珍贵的传统文化；不论我们每个人知道与否，这一种如来藏本净、本有的想法，都存在您我的内心深处。所以研读本《大乘起信论》，也正是复兴中华传统文化精神的根本工作。
　　今天是本系列节目《起信论讲记》的第一集，在进入正式的章节之前，我们先来谈谈《大乘起信论》这本书。公元六世纪多，《起信论》第一次在中国被译成华文；很快的，它的内容博大精深，文字却简洁洗炼，它成为了中国佛教界中最有名、最多人深读的经论之一。在隋唐时代，佛教中国化的过程中，受它的影响很大；即使是到了宋元明清，《起信论》仍然被教界广泛地演说与注释。因为《起信论》讲的是大乘佛法的根基，是进入大乘佛法的地图蓝本，历朝历代中国的佛弟子们都用尽心力来研读这一本论典。在大藏经中，各家对于它的解说、注释，竟高达一百多种，显示了《大乘起信论》是各个宗派所必须读的根本论典。在它传到韩国、日本之后，也同样地引起非常大的风潮。
　　这一本论典叫作《大乘起信论》，就字面上来看，是对大乘佛法生起信解的意思，那么是什么要对它生起信受跟明解呢？那当然就是大乘佛法的核心，就是《起信论》中所说到的真如、如来藏。
　　整个《起信论》的内容架构，以一心有二门为中心来论述。一心就是真如妙心，从这个真如妙心，会出生两个门、两个部分，来构成佛道的次第，也就是心真如门与心生灭门；而且这两个门是同时存在、并时运作，所以叫作二门。就好像一个房子有前后两个门，这两个门都是这个房子不可分割的部分，这就是大乘佛菩提道与二乘解脱道根本差异之处。
　　我们先来说一心，早从《阿含经》中二乘佛法时，佛就已经多处的在说一心。传到中国后，所有的佛法宗派主要都是修习佛菩提道的大乘佛法，也都是以此一心为基础而发展出来的。比方说《华严经》上说：“应观法界性，一切唯心造。”（《大方广佛华严经》卷19）华严宗说“三界一心”以及“一心三观”等等，都是在这个一心上面来说的。中国佛教弘传最广的念佛法门也是建立在一心的基础上，念佛修行最究竟的层次，就是修唯心净土、证自性弥陀，如此才能于西方净土上品上生。可以这么说：离开了这个一心——真如心、如来藏，二乘佛法的涅槃就成为外道所说的断灭论。因为五蕴，也就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都是虚妄不实的，阿罗汉与独觉成就无余涅槃时，坏尽五蕴无余，如果没有离五蕴的这一个真如妙心，那么阿罗汉入涅槃就成为断灭了。所以南传佛教中，巴利文《阿含经》〈增支部〉的经文也这么说：“比丘们啊！此心是净洁的，而彼心被外来诸随烦恼所染污。”所以即使是号称原始佛法南传佛教，他们也必须要在有生有灭的意识心以外，立有分心结生相续识，以免自己落入断见之中。
　　至于实证这个真如心最直接的法门，就是独盛于中国的禅宗了，禅宗的所证，最重要的就是这个涅槃妙心。在禅宗根本的经典《大梵天王问佛决疑经》中说到：
　　世尊快入灭之前，有一次大梵天王走向 世尊的面前，奉献上金色妙波罗花，然后不发一言退坐到一旁。此时 世尊就拈起了其中的一朵花，瞬目扬眉向大众显示，这个时候大众都沉默无语，只有金色头陀迦叶尊者破颜微笑。世尊就说：“有我正法眼藏、涅槃妙心，即付嘱于汝，汝能护持，相续不断。”（《大梵天王问佛决疑经》卷1）也就是 世尊说：“我有正法之眼、正法之藏，也就是真如涅槃妙心，现在就交付给你了，你要护持这个真如妙法，让正法相续不断地传承下去。”
　　在这个记录中，我们很清楚地看到了 世尊真的有一个真如心，不是用想象的虚妄心。这个涅槃妙心可以交付给弟子去代代相承，这个心是真如妙心，这个心可以被交付，所以已经显示了这个一心是实有的，并且这个一心是真如性。但因为祂可以被交付，所以祂双具足了真如性与生灭性。因此《起信论》中所说的种种法，也就是禅宗所证、所修的内容。
　　在《起信论》中立一心二门，一个是心真如门，另一个是心生灭门。心真如门是真如、如来藏的基本含义，从祂本体的体性上来说，祂超越染净、生灭，如同《心经》所说的五蕴皆空，无生无灭，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽。另一方面，心生灭门是真如、如来藏的第二重含义，是从法相妙用上来说的。如来藏表现为随熏习而转变，形变出一切的染法与净法，也就是“三界唯心造”。在《大乘阿毘达磨经》中的偈也提到了：此界是无始时来，一切诸法的依止，当有此界之时，则有一切诸趣以及涅槃的证得。但是这个真如心、如来藏，此界或者说实相，虽然成就了染、净二法，可是真如心的本身的自性，却是恒常不动的。如同一面镜子一样，镜子叫作“胡来胡现，汉来汉现”，胡人来到镜子的前面，镜子就映现出胡人的影像；汉人来到镜子的前面，镜子就映现出汉人的影像。但是镜子本身却不会去抉择或者说去喜欢，它喜欢胡人还是汉人，它只是随缘而映现出它该映现的，无妨胡人之像会变动，汉人之像会变动，但是镜子本身它却从来没有变过。
　　虽说如此，这其中的深意，观众朋友也可别误会了。这一面镜子，它虽然是人人本具的自心真如实相，但是众生就是弄不清楚，或者是错将冯京作马凉。比如说大家都耳熟能详的故事：公元486年十二月，河南嵩山大雪纷纷，神光和尚为了求法，冒著大风雪，终于来到了嵩山，到了 达摩祖师的面前。达摩见神光静立雪中良久，开口问：“你一直站在雪中，究竟有什么心愿呢？”神光回答：“愿师父开甘露法门拯救我吧！”达摩祖师说：“三世诸佛为求真如的无上妙道，不惜花费千万劫的时间才能得到证悟，凭你这样子就想得到大法，恐怕是很难如愿的。”于是神光就拿起刀来斩掉了自己的左臂，以证明自己求道的决心；达摩祖师也知道因缘到了。于是神光就问：“弟子心中不安，请师父为弟子安心。”达摩回答：“你把心拿来，把心拿来我就与你安心。”神光回答：“弟子已经找了好久了，但是就是找不到这个真如妙心。”达摩祖师微微一笑说：“我已经给你安好心了！”
　　各位观众朋友们！请问您的心安好了吗？这里面有一心，有心真如门，也有心生灭门，可不要含含糊糊、自以为是的就说：“我安好了”哦！也就是说，镜子本身是清净的，本来就具足了一切的功德。那么佛法修证的目的，就是要把被熏习染污的如来藏里面的种子，转变成为清净的如来藏里面的种子。这些过程不就是法相唯识宗所说、所修、所证的内容吗？所以《大乘起信论》所说的内容，它不但提到了菩萨由凡夫地的这个资粮位，进入真见道的见道位，也就是菩萨的五十二个阶位中，由凡夫地至七住位的修证，还包括了由真见道证悟本心，到相见道见道位的满足，也就是由七住、十住位到初地前的所证；还有修道位至成佛的道种智，也就是诸地菩萨修到成佛的过程。所以说《起信论》是大乘佛教中的一本奇书，这样讲并不为过。
　　《大乘起信论》是如此的重要，所以当 玄奘法师去印度求学的时候，他发现在印度《起信论》的原文已经佚失了，所以 玄奘法师特别将《起信论》再由中文翻回去梵文，把这一本论典重新地广传于古天竺。甚至还有一个记录：唐朝的时候，于阗国的沙门实叉难陀来到了中国，重新翻译《大乘起信论》的时候，据说也参考了 玄奘法师的文稿；而 平实导师(萧平实导师)所说的《起信论讲记》，就是根据实叉难陀的翻译本。也因为成佛之道的历程甚多、甚为复杂，所以 佛陀一生说法四十九年，祂采用渐进式的说法，由浅入深顺序地引导弟子，渐渐地修证、增上，所以施设了三转法轮的五时三教弘法方式。也就是 世尊成佛之后，祂先在天界一一地说圆满的成佛之道，一天一天的讲下来，主要是以《华严经》为主，在这一段时期就叫作华严时。当佛回到人间之后，在鹿野苑找回了曾经跟随祂的五比丘，开始为他们说法，也建立了最早的僧团，然后僧团就越来越壮大。在十二年间，这一段时间 佛陀为僧团说《阿含经》、《法句经》，主要说的就是二乘的教法，说四圣谛、说十二因缘，这叫作藏教，也就是初转法轮。
　　今天因为时间的关系，其他的内容，我们就下一次再为各位讲解。
　　阿弥陀佛！
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三乘菩提之入门起信（一）
　　第002集 起信论导读（二）
　　余正伟老师
　　各位电视机前的菩萨们：阿弥陀佛！
　　现在您所收看的节目，是由佛教正觉同修会为各位准备的《三乘菩提之入门起信》，也就是 平实导师(萧平实导师)对于《大乘起信论》的解说，也就是《起信论讲记》这一本书。
　　上一次的课程中，我们讲到了 佛陀开始对五比丘说法，并且建立了最早的声闻僧团。大约在十二年间，这一段时间 佛陀为大众讲《阿含经》、《法句经》等等二乘菩提的教法，说四圣谛、说十二因缘，又叫作藏教，也就是初转法轮。这一些最早的经典，主要阐述的内容就是二乘菩提的解脱道，佛要尽可能地让所有的弟子能够尽快地断除三缚结，成就须陀洹初果，然后就能够进修二果、三果、四果，成就阿罗汉。经过 世尊刻意安排的说法引导之后，弟子们普遍得到了初果乃至于四果的证量，于是自己知道了未来一定能够入涅槃，所以对于佛、对于法、对于僧团，都生起了具足的信心，也就是心量变大了。在这个时期，佛也已经开始密意说──隐覆地说有本际、有真如如来藏。
　　第二个时期则叫作般若方等时，这个阶段 世尊演述了般若诸经，像是《大般若经》、《思益经》、《金光明经》、《金刚经》、《心经》等等。世尊开始依著清净真如，说一切法无自性、无生无灭、本来寂静，是故自性涅槃；也就是以隐覆秘密说，转无上正等法轮，以说空来贯穿整个般若时，说诸法本空。但是空并不是空无一物的断灭，而是空有不二，因为有一个真如，真实而如如不动。在般若时中，佛说了真如实相，也就是自体的总相智，以及在自体上所显现出来的种种的个别的法相，也就是别相智。般若时期，原本的二乘人开始转化了自己的心量，陆陆续续地发起了成佛的大心，开始勇于求学佛菩提道，不再只是满足于二乘的解脱道，所以能够在 佛的引导下，渐渐的证悟了真如如来藏，所有的人一起听闻般若的教法而各自得到了自己的见解。大乘的菩萨知道 佛在《般若经》中所说的空就是本心、实相，就是如来藏的空性；但是二乘人听闻之后，认为空就是二乘所证的寂灭空相。所以这个般若时的教法，它是通于三乘人的，因此又叫作通教，也就是二转法轮。
　　接下来是唯识种智时，也就是三转法轮。经过了二转法轮时期，有因缘的弟子，一个一个的都渐渐的能够实证了真如实相，进入了大乘的见道位了。于是 佛开始演说《解深密经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等等，主要就是摄受这一些已经证悟的弟子悟后起修道种智，让这一些的弟子们，除了依于真如自体的总相智、别相智以外，能够继续地进修如来藏中过恒河沙数一切种子的智慧，所以叫作一切种智。也就是修行到菩萨摩诃萨─地上菩萨─之后所应修学的内容，所以又叫作道种智。这一些唯识种智的经典，依著一切法无自性的如来藏说真如无生无灭、本来寂静，说自性涅槃无自性之性，显示了了义的法相，转正法轮；依如来藏中过恒河沙数的种子一一功能差别，说五法、三自性，说七种性自性等等自心藏识的智慧。这种三转法轮的教法，它只针对菩萨，主要是悟后起修的菩萨，所以无法摄受二乘小根器的人，两者有差别，是不一样的，因此又把它叫作别教。
　　最后是法华涅槃时，这是到了 佛即将入灭之前的时间，诸经三藏已经完全地演说圆满了，所以就依著诸佛的常法，在最后的阶段演说《法华经》，也代表了 世尊入灭的日子近了。依著真如如来藏自性功能差别，依著佛地不可思议的智慧、威德与无法思量的神通游戏，说出佛地的境界，也就是究竟圆满的法教，大畅 佛之本怀，说众生其实一发心就已经到达佛地等等，更显示出诸佛的净土，无量的菩萨，以及 世尊殊胜的三身事业等等。所以在演说《法华经》的时候，有增上慢的二乘人，也就是那一些未证言证的慢心人，有五千个人当场退席不肯听受，世尊也默然不作阻止，因为《法华经》这种圆教，它本来就不是这一些未悟言悟的增上慢人所能信受的。《法华经》的说法完完全全就在说真如实相、如来藏，说体、说用、说性、说相，凡所说者无有不圆满者，完全依照著如来藏本来成佛的圆满体性来说，所以又被叫作圆教。
　　在这个五时当中的教法种类，最初的华严是函盖了一切后来所有说法的内容。然后，最后的法华则是专门在成佛的果地──真如如来藏上面来说。所以 世尊说法的阶段，总的合起来虽然是五时，但是 佛说法的内容却是三类四教。我们整理一下：五时就是华严时、阿含时、般若时、唯识时、涅槃时；而三教则是藏教、通教、别教，最后阶段叫圆教。五时的教法，虽然看起来是五种法教，但其实它们统统都是用同一种牛乳，也就是用真如如来藏这种牛乳来酿制的，所差别只在于这个牛乳越提炼越纯，越炼就越香，越炼就越营养；所以五时的教法，是用同一个牛奶的同一个味道，因此经上又叫作五时一味。而 世尊的法教跟诸佛的法教完全相同，诸佛的正法向来都只有一个味道，没有两个味道。
　　这一些教法，古时候的大德从慧远法师开始到天台宗的智者大师，都大略地讲述过这个道理，也就是所谓的判教。但是因为他们自己并没有实证真如如来藏，没有证悟后所生起的宗通，所以只能依著经典的记录来判定。一直到了唐朝 玄奘法师以己身所亲证的内容，讲说三法轮的法义，然后徒弟窥基大师接著重说三时之教，至此 佛陀所施设的说法次第，才完整的被中国的佛教界所彻底的了解。可惜 玄奘法师、窥基法师这两位大师在陈述唯识种智，法义过于深奥，少有弟子能够真正的了解；因为唯识种智的教法，本来就是为了通达位，也就是登地以后地上菩萨所说的道种智，让地上的菩萨能够一一的实证，而最后道种智完全圆满时便成就了佛果，成为一切种智。也就是如来藏中全部的种子都已转为清净种子，都完全的圆满了，连最细微一分的习气异熟也圆满无余，所以叫作一切种智。因此可想，一般的大众尚且难以证得如来藏，更别说悟后起修的唯识种智了，曲高则必定和寡，所以法相唯识宗不过两三代的时间，就烟消云散了。祖师们大多被佛菩萨安排转入禅门，继续度化众生。
　　好！讲到这一边，我们已经将一些先备知识简单的说过了，现在我们就可以开始来看这一本《起信论讲记》了。我们先从引言看起，比较容易了解。
　　导师说：今天有许多人在座闻法，其中有一百二十几位已经明心破参的学员（也就是真见道，七住位以上的菩萨），请你们不要嫌我讲得太细、太啰嗦、或者嫌我讲得太浅，（这一点平实导师(萧平实导师)有说过，比起证悟实相后，所上的增上班的课程，例如《成唯识论》来说，《起信论》是非常浅显的。）因为在座的人中还有三分之二的人是还没有破参的，所以请你们要包涵一下，因为我讲的时候也要顾虑到那一部分的人，所以必须深入浅出。至于还没有破参的人，你们听了以后也许会觉得：“《起信论》好像太深了！这么深的法，我都听不懂。”请不要起烦恼，因为你还没有破参，所以听起来似懂非懂，这是很正常的。因为这个法是大乘里面别教的法，别教的法是通往圆教的，但是它不共二乘法─二乘圣人不能像菩萨一样的证解这个妙理─也就是说，二乘圣人所证的解脱道智慧，是无法通达大乘实相般若智慧的，因为解脱道不是般若实相智慧，只是无余涅槃的一切智而已；（这里我们解释一下：二乘人修习声闻法，观察证实了三界的法，也就是五阴十八界都是虚妄不实，因此能够离开了身见与三界爱，所以能离三界而入涅槃；也就是三界法无法再系缚住这一位阿罗汉了，在这里所说的一切智是指轮回三界法一切的系缚他都已经断除了，所以叫作一切智。）好！回来，因此可以说《起信论》所讲的如来藏境界是甚深微妙法门所证的智慧境界，所以凡夫众生未悟以前会听不懂，这才是正常的。如果听了以后似懂非懂，算是智慧很好的人，因为你毕竟还没破参，所以这是正常的事情；所以不要起烦恼，可以继续修习，听闻熏习久了以后，渐渐的就会开始懂得一些深妙的法义了。（这是导师在一开始讲《起信论》前的提示。）
　　接下来讲到学佛人应当依止三宝、依止正法，而不应该依止自己的私心。所以接下来 导师告诉大家：许多人都知道要护持僧宝，但是 佛陀明白的交代过，怎么样的修行人才算是真正的出家人呢？在《阿含经》中 世尊一再的教导：唯有证得四沙门果的人，加上即将证得四沙门果的四向位，也就是只有四双八辈，才是如来门下的贤圣弟子，成就解脱、解脱知见，是应供、是世间福田。例如在《大集地藏十轮经》中，佛说到：“善男子！有四种僧。何等为四？一者胜义僧，二者世俗僧，三者哑羊僧，四者无惭愧僧。”（《大乘大集地藏十轮经》卷5）也就是 世尊交代：不论这个人是现出家相还是在家相，只要他证得了四沙门果中任何一果，这个人就叫作胜义僧，如果这个人没有证得四沙门果，就算他受了具足戒现出家相，还只是个凡夫僧罢了。在《佛藏经》中，世尊更明确地说到：“于圣法中拔断一切诸见根本，悉断一切诸语言道，如虚空中手无触碍，诸沙门法皆应如是。”（《佛藏经》卷1）也就是一位出家沙门，应该要在佛法圣道之中拔断诸见根本，断一切语言五蕴法之依，出家沙门应该如同在虚空中，手脚动转无所触碍，不被我见所系缚，这才算是出家人。世尊甚至交代：“于佛法中成就身见，不在僧数。”（《佛藏经》卷1）也就是没有证得声闻初果的出家人，不算是 佛陀真正的出家弟子。意思是说：我们修学佛法，应该要按照 世尊的交代去简择真正不落于我见的出家法师，而不应该落在个人私情的崇拜；认为说只要是外表现出家相的人就是法师，就应该恭敬、礼敬、承事、修学，这样子的想法不是 佛陀的教导，而应该依止 佛陀所说。如果这一位出家人他不能够了解身见、我见的内涵，他不能够努力朝向断除我见的方向而修行，他不能够教导众生远离我见、身见，反而倒过来住于我见成就身见，认为五蕴、十八界中真实有我，或者执著意根、意识心的一分，当作是真实的我；佛陀说得很清楚，这个人根本就不是佛门中的出家人，是为贼住，也就是从外道混入佛门中的假出家人。如果我们因为自己私人的执著，跟随著这样的假出家人，那就一定无法在佛法上进步，也就是没有办法在这一部《大乘起信论》上获得真正的法益。这也是 平实导师(萧平实导师)对于我们殷切的提醒与交代。
　　时间的关系，今天就先为各位解说到这一边，谢谢大家！
　　阿弥陀佛！
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三乘菩提之入门起信（一）
　　第003集 起信论导读（三）
　　余正伟老师
　　各位电视机前的菩萨们：阿弥陀佛！
　　先问候大家：色身康泰否？少病少恼否？游步轻利否？众生易度否？
　　各位现在所收看的节目，是佛教正觉同修会为各位准备的《三乘菩提之入门起信》的节目，也就是导读本会 平实导师所著作的《起信论讲记》。
　　在上一集的节目中，我们已经为各位介绍了 佛陀说法的五时三教。以上就是 导师在一开始讲《起信论》前的提示，学佛人应该依止三宝、依止正法，而不应该依止于自己的私心。许多人都知道要护持僧宝，但是 佛陀明白的交代过：“怎么样的修行人才算是真正的出家人？”如果这一件事情我们没有办法弄清楚，那就很容易堕入表相崇拜之中，便成了依人不依法了；这样子想要真正地研读这一本《起信论讲记》，也会有所阻碍。在《阿含经》中 世尊一再地交代，唯有证得四沙门果的人，加上即将证得四沙门果的四向位，也就是只有四双八辈之人，才是如来门下的贤圣弟子，成就解脱、解脱知见，是应供、是世间福田。例如在《大集地藏十轮经》里面 佛就说到：“善男子！有四种僧。何等为四？一者胜义僧，二者世俗僧，三者哑羊僧，四者无惭愧僧。”（《大乘大集地藏十轮经》卷5）也就是 世尊交代：“不论这个人是现出家相还是在家相，只要他证得了四沙门果中任何一果，这个人就叫作胜义僧；如果这个人没有证得四沙门果，就算是他受了具足戒现出家相，他也只是个凡夫僧罢了。”在《佛藏经》中 世尊更明确地说到：“于圣法中拔断一切诸见根本，悉断一切诸语言道，如虚空中手无触碍，诸沙门法皆应如是。”（《佛藏经》卷1）也就是说，一位出家人他必须要能够离开身见、我见，才算是真正的出家人。佛陀甚至交代：“在佛法中成就身见，不在僧数。”证得声闻初果须陀洹的人，才能断身见、我见；若是尚未证声闻初果的出家人，佛陀就说他不算是佛的真正出家弟子。这样子看来，世尊的规定十分明白清楚，佛弟子——特别是出家人，绝不能够成就身见。身见，简单地说就是不能明白三界之中，不管是五蕴，还是十二处、十八界之中的一一法，不论是心法或是色法，不论是色法还是名法，那都是虚妄不实，非吾人真实可依之身。所以从佛世开始，佛法向来就是建立在非身的智慧上。在《阿含经》中，佛一再地交代佛弟子们要观行一切法无常、苦、空、非身，所以无我。但是这样子的叮咛，却被大部分的法师给破坏了。现在的法师们或者说：“意识心可去至下一世而常住不坏。”或者说：“要保持禅定之中的一心，来了生脱死。”等而下之者，有佛教的法师学外道说，说：“虚空中的能量是不坏之法。”再等而下之者，干脆学起了印度教性力派，说：“修学男女双身乐空双运之中，来体会那个又受乐又住空的心，就是真实不坏的心。”各位看看，这一些都是自己成就了身见，又跑来误导众生进入外道邪法的例子，所以 佛说这些人不算是佛门的出家人。所以我们修学佛法，应该要按照 世尊的交代，简择真正不落入我见的出家法师，而不应该落在个人私人的崇拜上，否则就很难与正法相应。
　　因为现在世界中邪师多、明师少，邪师为了保住自己的身分、供养，就会努力地灌输弟子一种观念，目的是让弟子不敢检查师父的证量，他们要弟子认为：“只要是外表现出家相的人就叫作法师，就应该要恭敬礼敬、承事修学，绝对不允许有一丝的怀疑。”他们也绝对不会告诉弟子，在佛经中 世尊对于出家人的规定，完全不是因为穿了袈裟说这个人是出家人，也不是因为他受了声闻的戒律，而是要以修证、断结、证果来论之。现在佛教界中唯表相是从的想法，根本不是 佛陀的教法，我们应该依止 佛陀的法教，用智慧去简择。如果这一位出家人不能够了解身见、我见的内容，不能够努力朝向断除我见的方向修行；也不教导众生应该要远离我见、身见，反而倒过来住于我见、成就身见，认为五蕴十八界中真实有我，执意根或意识心的一分为真实我，那么 佛陀规定得很清楚，这个人根本就不算是佛门中的出家人，是为贼住，是为外道混入佛门中的假出家人。如果我们因为自己的情执而随顺这样的假出家人，那么就一定无法在 佛的正法上进步，那么接下来就不可能在这一部《大乘起信论》上获得法益；因为这个人他不在乎真实的法教，他只想眼前看到那个虚妄的表相。这也是 平实导师对于我们殷切的交代。
　　接下来，我们再往下看到，平实导师说到这一部《起信论》既然是为了大乘人所说，那么我们就应该了解“大乘”是什么？佛法中的三乘又有什么不同？在这一段开示中，我们请 平实导师为我们来介绍。导师说：“小乘人不一定每一个人都是决定性的，有的人是会回心的；本来是个小乘的阿罗汉，后来因为他不是定性的声闻，所以后来心量改变了，回入大乘来修行。”（《起信论讲记》第一辑，引言）也就是说，有的时候也有反过来的，菩萨种性的人却出生在只有小乘教法的地方，那么他虽然修学著小乘的教法，但是却会以众生为念、以佛法的长久弘传为念，自然而然的就会去从事菩萨的行为。比方说现在在泰国的南传佛教，很多人都以为南传佛法纯然只是二乘的解脱道佛法，但事实上并不是这样子的；例如在泰国的二乘佛法，虽然修学的是解脱道，但实际上也有很多僧人的修学，反而是以这个paramita波罗蜜的精神而努力，愿意为利乐众生放弃自己的速证解脱，而愿意一世又一世的去帮助有缘众生，以这样子作为修行的主轴；这样子的修行人，虽然表面上修的是二乘法，但实际上他的心却是大乘的心，未来必定速能实证大乘佛菩提。比方说现代泰国佛教有一位名僧，他发的本愿就是：“你想念我的时候，我也正在想念著你；即使你不想我的时候，我还是想念著你。”为了能与更多的众生结缘，他用石膏做了几十万面的小佛像，发给四方的弟子，发愿任何只要拿到小佛像的人，他都要帮助他们、跟他们结善缘，而且直到这些小佛像化为水才终止，然而石膏是永远不会变成水的。意思是说，他度化的对象没有限度，他帮助众生的愿永远不停止，也就是这一位僧人，他的系念不只是在蕴处界空上面，他更是系念于要利乐无数的有缘众生。有人问他：“师父啊！你要修习入涅槃之法吗？你会入涅槃吗？”他回答说：“怎么能够修那个入涅槃法呢？世间需要帮助的众生这么的多！”这是不是让我们联想到 阿弥陀佛还在因地修行的时候所发下的大愿：“虚空有尽，我愿无穷！”各位可以判断看看，从某个角度来看，这不也是一个坚持菩萨行的修行人吗？此世是否能够断结证果是另一回事，但是难得有这样子的菩萨大愿，想必他未来一定能速入大乘的见道位与通达位。
　　相对的来说，那么不具有菩萨种性的佛弟子又是怎么样的呢？我们回到课本上来看。平实导师说：“有的人是决定性的声闻，始终不会成为菩萨种性，他的根性就是声闻种性，在舍报之前会随缘度众生，可是到了舍报的时候他就一定入涅槃，不愿再来人间。所以就只有一生，也就是他成为阿罗汉至入涅槃前的那一段时间可以度人，所以他度的人少，而且他讲的是无我法，而他的无我法又只是人无我，就是蕴处界空，不牵涉到法界实相理体。”（《起信论讲记》第一辑，引言）
　　“辟支佛是中乘，他平常并不度众生，辟支佛大部分的时间都是不说法的，可是他常常会现神通。如果你有幸遇到了辟支佛，供养他一斋，他就现神通，一般众生容易相应，看见他当场现神通的人就会相信他说的法义了，就觉得：学佛这么好，大家都来学因缘法，他度的人也就多一点。可是辟支佛舍报时还是要入涅槃，不再来人间继续广度众生。”
　　那么我们学习《大乘起信论》就是修习大乘菩提的法门，《起信论》的内容是什么呢？配合著前面所说的五时三教的知见，导师接著说：“诸位来这里要学的就是别教的菩提法。别教菩提讲的是真如与佛性，以真如与佛性为中心；证得真如，再证得佛性，以后再修一切种智，进入到初地得道种智，住于无生法忍当中；这样地地往上前进，初地满心时转入第二地中进修，一直到等觉位，断尽最后一分故意保留的极细微的烦恼障习气、以及最后一分无明随眠，然后成为大乘别教所说的佛，这就是佛菩提道。”（《起信论讲记》第一辑，引言）
　　般若有总相智、有别相智、有种智。总相智就是大乘别教的真见道位，刚刚找到如来藏的那一刹那开始，以及随后的那两三天、三五天在整理的过程当中，都是真见道，证得根本无分别智，表示说真实的找到本心了：如来藏并不是想象中有一个如来藏，而是真正的找到如来藏，可以体验衪、验证衪。这个时候再继续修，在十回向位之前叫作别相智；初地以后则称为种智。“种”就是讲真如—阿赖耶识—里面种种的种子，这一切种子你能够修证，能够证验它，证得少分而通达般若的时候，就起了法眼而进入初地，就称为道种智；在道种智的基础上地地进修，一直到佛地圆满，就是真如—无垢识—里面所有的功能差别、所有的种子你都具足的了知了、圆满了，这时候般若实相智慧就叫作一切种智。进修圆满时具足了知第八识中所含藏的一切种子，就称为一切种智——成佛了。
　　好的！以上这些知见都有整体的概念了，接下来我们就可以进入《起信论》的正文。首先开头的偈颂：“归命尽十方，普作大饶益，智无限自在，救护世间尊。及彼体相海，无我句义法，无边德藏僧，勤求正觉者。为欲令众生，除疑去邪执，起信绍佛种，故我造此论。”（《大乘起信论》卷1）开头的这一首偈，主要是赞佛偈。偈中说明了我佛 世尊的尊贵与慈悲之处，因此以种种缘故，应当要归命 世尊，应当要绍隆佛种，应当要造此《起信论》。
　　在这儿我们可以来谈一谈本论的作者——马鸣菩萨。马鸣菩萨asvaghosa大约生活在公元一世纪。在我们之前的节目，曾经提到了在 佛灭度之后，大乘教团主要是以各地的在家人为主体，以俗家传授和佛塔为中心的组织；由于主要是在在家人之间的传授，它并没有一个统一的科层系统。它与小乘部派佛教以出家僧团寺院存在的形式是完全不同的，所以大乘佛法一直到了龙树菩萨之后，才再度的盛行于印度。龙树菩萨曾经走遍全印度，努力地求学于印度各地的大乘师，甚至还进入了龙宫，取出了那些已经遗失于人间的大乘经藏。记载上说：“马鸣起于正法时期末期，龙树生于像法时期。”也就是马鸣菩萨是在龙树菩萨之前的大乘祖师。
　　今天时间的关系，就先为各位讲授到这一边，谢谢大家。
　　阿弥陀佛！
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三乘菩提之入门起信（一）
　　第004集 起信论导读（四）
　　余正伟老师
　　各位电视机前的菩萨们：阿弥陀佛！
　　先问候大家：少病少恼否？色身康泰否？游步轻利否？众生易度否？
　　各位现在所收看的节目，是由佛教正觉同修会为各位准备的《三乘菩提之入门起信》，也就是导读本会 平实导师的著作《起信论讲记》。
　　在上一集的节目中，我们讲到了《大乘起信论》的作者 马鸣菩萨。在记载上说：“马鸣起于正法时期的末期，龙树生于像法时期。”一般认为 马鸣菩萨是在 龙树菩萨之前的大乘祖师，他出生于波罗奈国的王族，原本修学印度教的数论派，在中天竺出家为外道沙门，世智聪辩、善通论议，他尤其擅于文艺、声明、诗歌。当时他在他自己的手杖上刻著：“天下的有智之人，若有能胜过我者，我就把头砍下来。”结果真的没有人能胜过他。有一天，禅门十一祖富那夜奢听说 马鸣贡高我慢，说五蕴之中有真实我，所以祖师就前往，想要为 马鸣说无常、苦、空、非身、无我的教法。结果 马鸣菩萨回答说：“一切世间的言论我都能够摧坏降伏，此言若虚，我不能摧伏你的话，我就斩首谢罪。”于是夜奢就开始说佛法之中总有二谛：世俗谛与胜义谛。
　　就世俗谛来看，我是假名而有；就第一谛来看，一切五蕴、十二处、十八界的法都是空寂的，您如何能推求说：“有真实的我可以得到呢？”马鸣知道自己的法义不能够胜过夜奢，所以就决定要自杀、斩首谢罪。夜奢就说：“我佛法是仁慈的，不会斩你的头，更何况如来曾经预记过您马鸣尊者在佛灭后六百年，当继承衣钵弘传真如法藏。”于是夜奢就度化 马鸣，让 马鸣成为出家佛门的僧宝；但是 马鸣的内心仍然有惭愧跟悔恨。有一次夜奢说：“我有一本经，放在黑暗的房间里面，你去帮我把它拿来。”马鸣就说：“房间黑暗看不见啦！”于是夜奢就显现了神通，以五指放光，马鸣心想：“这是幻相，如果我知道它是幻相，那么幻相就会消灭。”结果这个光反而更转炽盛，马鸣就只好心服口服，从此之后死心塌地勤苦修行，最后终于证悟本心，得师传授悟后起修，接受了付嘱弘传禅宗大义，成为禅门第十二祖。也有的纪录认为他是第十一祖。
　　在印度的文学史上，马鸣菩萨被列为印度的六大诗人之一，甚至是全世界最早的十大诗人之一。他的作品中最有名的一本，后来甚至成为全印度文学家所共同学习者，就是他所著作的《佛所行赞》。可惜由于翻译的关系，汉文本的译文已经失去了原来梵文原著的那一种动人之极的美感，这一点大翻译家鸠摩罗什法师也常常在感慨！但是我们也可以从《起信论》这一段开头的偈颂中，稍微感受到一些 马鸣菩萨对于本师 佛陀的无上无尽、情意绵绵的心意，各位无妨再将这一首开头偈再复诵一次。在那个时代，马鸣菩萨著作了许多佛教的文学作品，他的著作常常被改编成为有名的剧本，直到今天仍然是印度戏剧中常见的题材。例如 马鸣菩萨另一本有名的偈颂saundara-nanta漂亮的难陀，也就是讲说 佛陀的亲弟弟难陀得度的因缘。难陀和他的妻子孙陀利甚为恩爱而且难分难舍，佛陀为了度这个亲弟弟出家，前后用了许多的方便。在 马鸣菩萨的著作中表达了难陀无法割舍对爱妻的依恋，却又不得不出家的那一种痛苦与无奈，而孙陀利也无法离开对于难陀的爱怜；还有 佛陀用尽了各种善巧方便来度化自己的弟弟和弟媳，让读者就好像身历其境，为难陀掉泪，也陪著孙陀利一起哭泣，但最后终究还是心悦诚服的归命于 佛陀世尊。也许是因为 马鸣菩萨自己的修证甚高，所以当他来描述这一些佛典故事的时候，能够让人真正的体会到这一些大阿罗汉、大菩萨们的心境转折，这也是一般的作家所无能为力的。
　　当他游历到华氏城，也就是摩揭陀国的首都，现在印度的巴特那大城；为了度化众生，他创作了美妙的诗歌，并且还配上音乐来演唱，称为赖咤和罗乐曲，内容正是演说佛法中的无常、苦、空、无我。结果全城的老百姓为之风靡、疯狂，在皇族中的五百王子都因为疯迷这一首乐曲，被内容所感动，最后竟然都出家为僧；所以国王只好来求 马鸣菩萨不要再演唱这一首乐曲了，你再演唱下去国家就要断后了。也因此我们可以了解到《大乘起信论》的文字洗炼、句读简洁、意境优美，是佛教文学中少有的精品。但是现代的一些无知的学者，竟然用这个理由，认为《起信论》说它的文字过于精美，所以不是印度人的著作，而是中国人的伪作；这实在是识少短见，又无理的学匠。
　　我们回来，当时禅宗第十祖胁尊者在北天竺，他知道了 马鸣菩萨度化的因缘到了，所以派了弟子来度化 马鸣，所以禅门西天的二十八祖当中，第十祖是胁尊者，第十一祖就是胁尊者的弟子富那夜奢，第十二祖则是 马鸣尊者。在纪录中说到 马鸣菩萨本来在中天竺，出家为外道沙门，后来被长老胁尊者所度化，此后他就在中天竺弘传佛法，得到佛门四众的拥护，名声一天比一天来得大，后来呢，来自于中国震旦北方的小月氏国派军要攻打中天，中天竺的国王派遣使者求和谈判，小月氏国说：“如果要我退兵的话，要支付三亿黄金的军费。”天竺国王说：“我的国家里连一亿黄金都没有，哪来的三亿呢？”对方就要求：“听说你的国家有两件宝贝：一个是佛钵，另一个是辩才比丘马鸣菩萨。不然你就给我这两样，就抵两亿黄金了。”马鸣比丘他为了救国难，对国王晓以大义，自愿被迎请去小月氏国。当月氏国王班师回国以后，大臣们就说：“国王啊！您请回佛钵这很划得来，但是拿一个比丘换一亿的黄金，这太不值得了吧！”于是月氏国王就请 马鸣菩萨升座说法，结果听法的人无不心悦诚服，头面顶礼；当时说法的现场前面恰巧有七只马绑在那边吃草，所以也听到了菩萨说法，结果这些马听到菩萨的法教之后，都留下了眼泪而悲鸣，竟然不肯吃草了；所以从此以后，大家就说连马都听得懂他的法音而且悲鸣，所以就尊称菩萨为“马鸣”。后来传说他在月氏国还参与了《大毗婆沙论》的结集，这一本论后来成为小乘部派中最大的一支──说一切有部的根本论典。
　　我们再来看一看 马鸣菩萨在禅宗的纪录，更可以让我们了解这一本《大乘起信论》的核心就是禅宗证悟的目标，也就是真如如来藏。在《佛祖道影》里面说到：“大士，波罗奈国人，谒十一祖，问曰：‘我欲识佛，何者即是？’祖曰：‘汝欲识佛，不识者是。’答曰：‘佛既不识，焉知是乎？’祖曰：‘既不识佛，焉知不是？’大士豁然省悟，祖为剃度。”(～《佛祖道影》)十二祖 马鸣大士是波罗奈国人，有一天，他去拜见十一祖富那夜奢，马鸣问说：“我想认识佛，什么是佛呢？”也就是我想认识我本具的如来藏识，到底哪一个是我的真如实相呢？十一祖就说：“你想认识佛，不认识佛的就是！”也就是你想认识自己的如来藏，但是诸入不会，不会想认识如来藏的才是如来藏。马鸣大士就回答：“不认识佛的才是，那我要怎么认识祂？”也就是说，既然如来藏不会想认识如来藏，那么我要怎么样知道哪个是我的如来藏呢？富那就说：“既然不认识佛，怎么知道祂不是呢？”也就是你既然没有找到自己的本心，没有慧眼，又怎么能知道哪个是，哪个不是呢？马鸣菩萨至此豁然省悟，于是十一祖就为他剃度，收他为门下参学的弟子。这样子各位观众是否更能够了解 马鸣菩萨？更了解了 马鸣菩萨作这一本《大乘起信论》的用心了呢？
　　我们看到第12页，平实导师为我们开示：“所以，实相既然只有一个，而佛说的证悟就是证得如来藏，经中也说证得如来藏就是开悟般若！因此，法门可以有八万四千，可是证悟的内容将永远都是同一个法：如来藏。但是同一个种类的如来藏，你的是你的，我的是我的，不是大家共同拥有一个如来藏。这个就是证得般若的一个很重要的关键。能不能发起般若的智慧，都从这里作分野，大乘法的超凡越圣，就是从这里开始的；如果不证如来藏而能够成为圣人，那就一定是二乘初果到四果的圣人，永远超越不了圣人境界；只有亲证如来藏，才能够超越圣人的解脱境界。”《起信论讲记》第一辑，正智出版社，页12-13。
　　这一条线跨过去了，这个无形的墙、无门之门闯过去了，从此可以内门修菩萨六度万行；乃至于转入初地以后，完全是内门修菩萨十度万行。这就是说：智无限，是要从别教的证悟般若开始。离开了别教的般若禅、离开了禅宗的证悟(其他宗派中如果也有人证悟的话，一定会和禅宗的破初参明心的内容一样)，就没有别的法可以让你住“智无限”的境界前进。
　　所以说想要成佛，要达到智无限的境界，要进入大乘的见道位，成为内门中的菩萨，第一步要求就是明心、见道。不能够像那个某某法师那样说：“中国所流传的禅宗的野狐禅。”修习禅宗的禅，一悟就可以让我们进入大乘别教的见道位，他的否定第七、八识的一切法空的“般若”，却变成应成派中观的邪见。也不能够像他的追随者那样诽谤说“禅宗那些公案是无头公案”，对我们来说，禅宗的公案绝对不是无头公案，每一个公案都有头有尾，而且亲切得不得了。可是他们不了解，不知道公案在讲什么，就好像没有一个头绪那样，所以对他而言就成了无头公案了！”
　　在这里 导师再一次地提到应成中观的思想对于真正正法的危害。大部分的人都以为应成中观的思想是来自于佛护所创造的，然后月称继承；但实际上并不是如此。应成中观严格来说，它并不是一个中观的思想，它本来这种思想就存在于婆罗门教、印度教之中，被当作是一种用来辩论的技巧，也就是己不立一宗，纯粹就是评破他宗。例如在佛世的时候，佛的弟子之中有一位四无碍第一拘絺罗尊者，他的另外一个名称叫作长爪梵志，他本来就是修学这种不立一物的外道思想的。
　　这一位长爪梵志是尊者舍利弗的亲舅舅，又叫作摩诃拘絺罗。摩诃是大，
　　拘絺罗是指肚子，不是说他肚子很大，而是说他博学多闻、遍览群籍。他从小就喜欢跟姊姊辩论，而且通常是他胜；后来没想到姊姊怀孕了，跟他斗嘴，没想到他竟然被姊姊给胜过了，他的心里就知道，啊！那这一次姊姊胎中所怀的一定是一个有大智慧的人，还在娘胎之中就能够帮助母亲辩赢。哪一天喔！这个小孩一旦出娘胎之后，一定会战胜我，到时候舅舅不如外甥，那太丢脸了！所以他就决定发愤图强，前往南天竺修学外道十八部经，勤读四吠陀经典，因为非常地努力，日以继夜、焚膏继晷，所以连剪头发、剪这个指甲的时间都没有，因此留著长头发，指甲也长长，大家就叫他长爪梵志。努力修学十六年之后，终于学成归国了，这个时候就要找他的外甥来辩论，姊姊就告诉他：“你的外甥叫作舍利弗，他早就已经跟随著佛出家啰！”当时长爪梵志就非常不高兴，对姊姊说：“那个瞿昙有何德何能，能够当我外甥的老师？如果他当了我的外甥老师，不就代表我不如他了吗？”所以他就决定前往 佛陀面前讨个公道。
　　时间关系，今天就先为各位讲到这一边，我们下一次再继续说。
　　阿弥陀佛！
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三乘菩提之入门起信（一）
　　第005集 起信论导读（五）
　　余正伟老师
　　各位电视机前的菩萨：
　　阿弥陀佛！
　　先问候大家，色身康泰否?少病少恼否?游步轻利否?众生易度否?
　　各位现在所收看的节目，是由佛教正觉同修会为各位准备的《三乘菩提之入门起信》的节目，也就是本会 平实导师的著作《起信论讲记》的导读课程。我们将一般初机的学佛大众，在进入大乘法门研读《大乘起信论》这一本论典， 平实导师透过口头的演讲集，把它们分门别类用简单易懂的说法，将其一项一项地演述出来，让观众朋友们可以迅速地了解到什么是佛法中的大乘法门，直接开示佛菩提道中的第一义谛，藉由解说 马鸣菩萨所著的《大乘起信论》，将佛菩提道中的资粮位、见道位、通达位、修道位和圆满位的分际差别，由浅入深、化繁为简地为各位详细地介绍出来。
　　在上一集的课程中，我们说到了《大乘起信论》的内容，完全是依著真如实相第一义谛，所以意旨甚深，不但一般二乘解脱道的行者难以明了，即使是大乘法门中执著无因的缘起性空，也就是性空唯名的应成中观行者也难以了知。上一次我们也说到，其实这些应成中观的思想，本来就不是佛门中所特有的，而是由婆罗门教的一种辩论方法转变而成的；也就是不立自己的见解，专门挑出他人言说的盲点，来批评他人的错误。佛世时候的摩诃俱絺罗尊者，在跟随 佛陀出家之前就是个中的高手，但是当他遇到了 佛，他的不立一法的理论就变成一文不值了。也就是说，当这个世界上有真正具备种智的证悟者的时候，应成中观论就会成为一种破绽百出的断灭论。所以当 佛住世时，当 龙树菩萨住世时，当 无著世亲菩萨住世时，当 玄奘法师住世时，以及禅门历代祖师住世的时候，乃至于有正知正见的大德住世的时候，应成中观从来不是佛门之论；但是当世间没有真正证悟而且具有种智的祖师住世时，应成中观思想就会如同外来入侵种的野草，一点一点的蔓延到整个佛教界。台湾过去几十年来也是如此，虽然更早之前太虚大师、慈航法师等等的大德都曾经驳斥过应成中观无因论的思想，但是在大德过世后，应成中观论就随著日本佛教界的脚步渐渐地流行了起来，直至正觉讲堂开始弘法以后，才开始有了改变；这也是莫可奈何的事情，即使是藏传佛教密宗自己内部的上师也忍不住驳斥。
　　有一个在内地各个大学讲学的密宗上师，这样子驳斥应成中观，他说：“如今汉土学人很受一种说法的影响，这说法以为‘缘起性空、空故缘起’即是中道，(或说为“世俗中无自性的缘起”“与胜义中缘起的性空”)，其实这个说法很有问题，因为在《七十空性论》以及藏传缘起教法中并不认为“缘起故空”，恰恰相反，是“缘起故〔世俗〕有”，即是说，行者须由缘起来建立“有境”以作观修，然后超越这重缘起，那就即是证成这重缘起的空性。所以如果一定要用一两句话来说 龙树的中道，便应该这样说：“缘生故有，超越而空。”这才符合前说的善取空，亦必须要这样理解，才能真正明白 龙树在《中论．观四谛品》一首著名偈颂中的颂义。它说：“若不依俗谛不得第一义，不得第一义则不得涅槃。”由缘起而建立为有即是世俗；超越“缘生有”而现证其性空即第一义。这样才是实实在在的修证。倘若笼统而说“缘生是故性空”，那么，“缘生”与“性空”便都同属第一义谛（胜义谛）了，那又如何能说依世俗而证第一义？更如何能说依离缘起而成佛呢？龙树在《中论2观涅槃品》中明明说：“受诸因缘故轮转生死中，不受诸因缘是名为涅槃。”～(《四重缘起深般若》全佛出版社，页96-98)。也就是说，即使是尚未能够真正证悟如来藏的西藏密宗的宁玛派也知道，这是一种无因的缘起性空，根本不是佛陀的教法。所以信受应成中观错误教法的行者，就一定无法实证大乘第一义谛，也不知道到底 佛陀所说大乘教法与二乘教法的差别，就会说二乘解脱道所证的空性，与大乘教法所证的空性，是完全相同的。
　　例如大肆弘扬应成中观思想的宗喀巴，在他的著作《辨了不了义善说藏论》中说：“若尔，此宗如何安立三转法轮了不了义？答：初转法轮中，诸说人法无自性者是为了义。”(《辨不了一善说藏论》?宗喀巴造)也就是宗喀巴认为 佛陀初转法轮所说的五蕴空、解脱道就是第一义谛，那么这一类人，就一定不会信受这一本《大乘起信论》，不信受故，所以就敢随便的毁谤，说《大乘起信论》是伪论，不是 马鸣菩萨所说。
　　了解了上面的内容之后，现在我们把课本翻到第16页，平实导师说：“应成派中观从西天的安慧论师、月称论师、寂天论师，一直到西藏的阿底峡，到密宗黄教的宗喀巴、达赖一世，这样一直传下来，统统是应成派的中观。他们一向否定第七识，一向否定第八识。可是在阿含诸经里面有讲第七识、第八识啊！我们上课时也常常举出阿含的经典，让大家了解原始佛教中的佛经的确有讲过，并不是没有讲。只是因为他们读不懂，就以为原始佛教只讲六识，不讲七识、八识，其实不然；只有误会阿含正义的自称原始佛教的部派佛教的某些法师，才会说原始佛教中不曾说过七、八识，而他们的见解其实不符合原始佛教的真实情况。他们竟然会产生这么大的错误，仅仅是二乘菩提的见道都达不到，仅仅是声闻菩提的见道都达不到，为什么会这样呢？因为不得般若实智而又没有真善知识的教导，因为虽有真善知识教导，却因心中有慢所以不信受，所以才会产生那么大的误会。如果能亲证般若实智，就一定不会有这种误会，所以证悟般若是非常重要的。”～(《起信论讲记》第一辑，正智出版社，页16)
　　那么《大乘起信论》到底是怎么样被无知之人说成是伪论的呢？前面说过，在中国的古代，自从《大乘起信论》被翻译出来后，我们中国的佛教界都非常重视这一本论，因为自达摩祖师、鸠摩罗什、玄奘法师到历代禅宗与净土的祖师等等，一直到民国佛教界的领袖太虚大师，都知道《大乘起信论》乃是诸佛不共的第一义谛如来藏论。然而在日本的佛教学术界，《大乘起信论》最早是跟著中国华严宗思想一起传去日本的，古代的日本对于《大乘起信论》并没有疑虑。在明治维新之后，西洋的文献学、考据学、比较语言学、文化人类学等等大肆的引入，随著日本学术界在内容及方法学上的维新，传统印度学研究的方法也产生了改变。佛教学术界中强调，要超越宗派信仰，要以客观的批判性的研究方法，来蕴育出日本的现代佛教学术；于是学者们针对传统上对于《大乘起信论》的虔信，产生了新的解释，其中代表性的事件，开始的争议就是日本佛学的学者们围绕著《大乘起信论》的真伪展开了诤论。参与这场诤论的学者，早期有松元文三郎、望月信亨、村上专精、常盘大定等等，后期则有宇井伯寿、平川彰、高崎直道、竹村牧男等等，这些都是日本佛教界一时的人物。我们举出其中比较富有代表性的，望月信亨在1922年出版的《大乘起信论之研究》里面提出了“中国撰述说”。也就是说，他认为《大乘起信论》根本不是来自于印度的著作，而是由中国人所创造的伪论。为什么呢？他说：一、古时候的著作《众经目录》，将此论编入“疑惑部”，而《众经目录》的编纂，距离翻译者真谛三藏去世只有二十五年，所以认为《众经目录》的说法是可信的。第二点、望月信亨分析了真谛三藏的翻译著作中的这些习惯的用语，他认为《大乘起信论》里面相关的表达方式，与真谛在其他著作中的用语不太一样。例如对于佛的三身的名称、修多罗的用例、烦恼碍、智碍的解释，都是北方地论宗的说法，所以认为它不是真谛三藏的著作。第三、他认为《大乘起信论》跟《占察善恶业报经》的编排内容相彷佛，《大乘起信论》是参考《占察经》的基础上面，进一步加工整理、编排润色而成的。然而他的说法，马上又被其他许多的学者，例如常盘大定等人所反对。
　　这个诤论到了中国，则是梁启超先生写了文章，认同《大乘起信论》是源于中国的伪论；但是梁启超的说法，后来又被太虚大师狠狠地驳斥。比方说，梁启超认为：第一点、《大乘起信论》与 马鸣菩萨其他的著作，架构不一样。第二点、他认为佛法的内容，是不断地演化而不断地进步的，《起信论》的这个内容太先进了，在 马鸣菩萨的时代，应该还没有这么先进的内容。第三、真谛三藏所著作的这个著作目录里面，并没有提到《起信论》等等等等的理由。
　　大家听到这一边，有没有觉得什么奇怪的地方？将近一百年的时间，这一些学者各自用各自觉得有理的这个理由，来支持或者驳斥《起信论》为伪论的说法，但是他们所提出来的说法，各位有没有发现，好像有一点什么奇怪的地方？是的！《起信论》是否为伪论，应该由它的内容本身所演述的重点来判断，而不是说它的文章的题材，不是说它到底有没有符合当时的写作手法，甚至有人还主张，因为《起信论》的文字太优美了，不像是翻译的著作，所以它是伪论。也就是说，所谓的学者的研究、学术界的考察，常常都是围绕在自己的小圈圈架构当中，反而不是在《起信论》本身内容的对错与否。
　　譬如说，有些人说：“啊！如来藏法非究竟，如来藏这个不是究竟的第一义谛。”如果我们反问他：您说如来藏非究竟，那就请问您！什么是如来藏？请您马上告诉我、引导我，告诉我到底如来藏是指什么？“结果他说不出来，根本不知道什么是如来藏，却非常大胆地说如来藏非究竟，这就是奇怪的地方。又譬如说，有人说：“阿赖耶识是存在的啦！”因为他不敢违背 佛的说法，但是他说：“阿赖耶识不是究竟的啦！因为阿赖耶识是有生有灭的！”好！我们又请问他：“那请问！您说阿赖耶识有生有灭，请问阿赖耶识何时生？阿赖耶识何时灭？就拿您自己的阿赖耶识来说好了，到底是何时生？何时灭呢？可以给我们说说吗？”他又嘴巴封起来，讲不出来了。这就是现代考据学考据佛教最严重的问题，就是他并没有实际的证量，并不围绕著问题实际的核心去研究，反而在旁边，不去看一看这个宝盒里面装的是什么宝贝？到底这个宝贝是真的还假的？却在那边说：“这个宝盒看起来很新，所以它不可能是古董！这个宝盒看起来不像是真正的宝盒，所以里面的宝贝也跟著是假的。”只能够围绕著问题外围的枝微末节，把它奉作是圭臬，却从来没有一个学者能够真正的打开这个宝盒，拿出里面的宝贝，告诉大家这是宝贝或者不是宝贝。为什么？也就是说，在近一百年佛教的发展当中，实证──不管是大乘佛菩提道的实证或者是二乘解脱道的实证，也就是须陀洹初果或者是大乘证悟如来藏的实证，可以说交出来空白的成绩单。也因为如此，所以没有人能够真的去弄清楚到底七识在哪里？八识在哪里？但是明明 佛陀教导我们，第七识、第八识是如何如何的；在这种情况下，佛陀告诉我们，对于自己没有实证的东西不应该去开口说有或无，否则很容易就落入妄语，甚至是大妄语的这个罪业当中。如果说佛教的学术研究者，那他们站在自己的立场，只是发表学术论文倒也还好，因为本来学术界的法则就是永远没有真正的真理，只要新的证据一出来，过去的研究就可以全盘被推翻。但是站在学佛者的角度、佛弟子的角度，我们是不是必须应该要去遵循这些学者所说的呢？答案是非常清楚的！佛法当中，实证是第一重要的事，考据则是其次了。
　　好！那今天时间的关系，就先为各位介绍到这一边。
　　谢谢大家！
　　阿弥陀佛！
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五阴十八界，涅槃如来藏，般若道种智，函盖一切法。一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第现
具足解脱道，及佛菩提道，求正觉佛子，一切应受持。}